Voici le début. Un garde forestier trouve un petit lynx dont la mère vient d’être tuée. Il décide de l’adopter…

1. Babaian a également réalisé en 1961, 14 ans avant Kurosawa, une première adaptation cinématographique du récit de Vladimir Arseniev, Dersou Ouzala.

Il vaut le coup, donc, de revenir sur ces différents concepts, moins pour réfuter l’argumentation de Freund, que pour la préciser. Nous proposons de réserver le concept de force à la force physique, démultipliée éventuellement ou secondée par différents artifices techniques. Pour être plus encore précis, il serait d’ailleurs possible de retenir la distinction que faisait Aristote entre la force comme puissance (δύναμις) et la force en action (ἐνέργεια)¹ , en parlant de puissance dans le premier cas et de force dans le second. La puissance apparaît ainsi comme une force potentielle, qui n’a pas toujours besoin de s’exercer pour produire un effet (la puissance seule peut- être dissuasive sans avoir besoin de s’appliquer comme force, ainsi dans le cas de la dissuasion nucléaire). Il faut remarquer par ailleurs que la puissance et la force ainsi entendues ne sont pas spécifiques à l’homme. C’est d’ailleurs l’un des avantages de notre définition de permettre une extension de ces notions de puissance et de force au monde animal. Chaque espèce animale se caractérise en effet par une certaine puissance ou force physique, celle de l’ours adulte étant supérieure par exemple à celle de l’homme adulte. Mais la puissance dont dispose tel ou tel individu d’une espèce ne se limite pas à sa force musculaire. Une faible force musculaire peut-être compensée par la vitesse, par l’agilité, par l’usage d’un poison (venin)…

Dans le cas de l’espèce humaine, c’est l’outillage technique qui vient compenser une faiblesse relative et démultiplier la puissance : depuis le javelot, l’arc, les flèches, les sagaies, etc., jusqu’aux missiles porteurs de charges thermonucléaires, en passant par les différentes armes à feu, la fabrication de poisons, les pièges, etc. Nous arrivons ainsi à une définition de la puissance et de la force qui relève d’un domaine physico-technique, soit du domaine ergologique au sens de la théorie de la médiation. D’un point de vue clinique, puissance et force seront affaiblies par toutes les atteintes qui réduisent aussi bien la mobilité (lésions des membres, paralysies, etc.) que la capacité technique (atechnies) ou les organes de défense ou d’attaque dans le cas des autres espèces animales (glandes à venin, etc.). Une telle définition reste en accord avec les distinctions que faisait Julien Freund. C’est lui en effet qui liait déjà le concept de puissance au grec δύναμις en proposant de réfléchir à la distinction aristotélicienne entre puissance et acte :

« Il semble que la puissance appartienne à l’ordre de la virtualité plutôt qu’à celle de l’actualité. Être puissant, c’est avoir le pouvoir de, être capable de faire une chose » (Freund, 2004, p. 135).

Mais Freund ne distinguait pas suffisamment à notre sens les différents sens du pouvoir et de la capacité de faire quelque chose, y incluant aussi bien la capacité physique et technique que la capacité légale ou encore la capacité morale, celle qui résulte de l’audace (comme lorsqu’on dit de quelqu’un qu’il n’est pas capable au sens où il n’osera pas). Cette dimension morale a bien sûr son importance (elle joue un rôle dans la dissuasion par exemple : vont-ils oser ?), mais il importe de la distinguer pour l’analyse.

Voilà pour la force et la puissance. Que faire maintenant de la violence ? Cette notion de violence semble ajouter une caractéristique supplémentaire qui est celle d’une non-maîtrise, d’une démesure ou encore d’une malmesure de la force. Il y a de l’ὕβρις dans la violence, alors qu’il n’y en a pas nécessairement dans la puissance et la force en tant qu’elles relèvent seulement d’une capacité physique (anatomo-physiologique) ou technique. Ce caractère excessif de la violence est bien présent dans la définition qu’en donne Julien Freund, qui la distingue comme nous de la force et de la puissance. La violence, dit-il,

« est puissance corrompue ou déchaînée ou parfois poussée volontairement à l’outrance. Non que la force serait innocente, puisqu’il n’y a pas de puissance sans forces² , mais elle se laisse réglementer et discipliner par des formes, c’est-à-dire elle s’exerce en général dans le respect des règles et des conventions de la légalité. La violence par contre, instinctive et passionnelle par nature, épouvante, massacre, égorge, supplicie et bouleverse tout dans la confusion. Une armée disciplinée est l’image typique de la force, une masse soulevée et tumultueuse est celle de la violence » (Freund, 2004, p. 514).

Comment expliquer ce déchaînement, cette outrance qui caractérisent la violence ? Les considérations physiques ou techniques ici ne suffisent plus. La violence, après tout, utilise les mêmes moyens que la force : saisies, coups de poings, coups de pieds, armes ou objets divers… La clinique psychiatrique nous permet de poursuivre le travail de distinction conceptuelle initié par Julien Freund en confrontant l’observateur à deux types d’outrance ou de malmesure en matière de violence : la malmesure qui pourra être observée dans la clinique des psychoses et celle qui pourra être observée dans la clinique des psychopathies.

Il est bien connu que le psychotique peut devenir violent et que cette violence peut aller jusqu’au meurtre. Dans le cas de la paranoïa, le meurtre vient clore « une montée inexorable d’une ingérence dont il faut se défendre » (Guyard, 2006, p. 601). Le paranoïaque meurtrier tue pour se débarrasser de son persécuteur. Le meurtre lui apparaît comme la seule issue dans une relation duelle et antagoniste : ou c’est lui, ou c’est moi. A un certain stade du délire de persécution, le passage à l’acte meurtrier apparaît ainsi largement prévisible (sinon fatal) de même que l’identité de la victime. Ainsi, dans le cas d’Aimée, la patiente étudiée dans la thèse de Jacques Lacan, la tentative de meurtre contre Mme Z., une des actrices de théâtre les plus appréciées du public parisien de l’époque, avait été précédée d’une élaboration délirante dans laquelle Mme Z. tenait le rôle de la persécutrice (Lacan, 1932). En opposition à ce meurtre prévisible du paranoïaque, de nombreux auteurs ont parlé de meurtre « immotivé » pour qualifier l’homicide perpétré par le schizophrène. Dans le cas de la schizophrénie, en effet, le passage à l’acte meurtrier semble intervenir sans motivation apparente. Alors que le délire paranoïaque désigne par avance la victime sous la forme du persécuteur ou de la persécutrice, le scénario du meurtre schizophrénique apparaît au premier abord incompréhensible : « les motifs conflictuels semblent assez minces » (Guyard, 2006, p. 601) et la victime n’apparaît pas désignée par avance, aussi clairement en tous cas que dans le cas de la paranoïa. L’homicide schizophrénique n’est reste pas moins intelligible :

« Que le meurtre se mue en suicide, qu’il s’exerce sur un proche, le schizophrène le construit comme un acte inexplicable, étranger, arbitraire ou encore immotivé, difficilement compréhensible parce qu’il s’inscrit dans un délire intérieur dont la violence semble aussi singulière que monstrueuse, mais dont l’issue – c’est là le point essentiel – consiste toujours à rétablir une indépendance mise à mal » (Guyard, 2006, p. 601).

La violence paranoïaque et la violence schizophrénique apparaissent ainsi, à bien des égards, comme opposées l’une à l’autre. Pourtant, toutes les deux surviennent dans des situations de conflit, pour mettre fin précisément à cette conflictualité : par la suppression de l’antagoniste ou du double persécuteur dans la paranoïa, par le rétablissement d’une indépendance compromise dans le cas de la schizophrénie. Toutes les deux nous confrontent à la question – éminemment politique – du pouvoir sur autrui. Ce pouvoir, pour le paranoïaque, n’a pas de limites : soit il est entièrement soumis au pouvoir d’autrui, soit il soumet entièrement autrui à son pouvoir. Le meurtre dans ce cas témoigne en quelque sorte du basculement : persuadé d’être persécuté et victime d’un complot, se croyant soumis, autrement dit, au pouvoir d’autrui, le paranoïaque tue pour rétablir la situation et reprendre le contrôle. Le schizophrène au contraire s’est construit un univers, certes étrange et hermétique, mais bien délimité, dans lequel il exerce un pouvoir tout puissant. Le schizophrène y est isolé et ce pouvoir n’est pas négociable. Il lui faut en exclure autrui. Le meurtre au besoin y pourvoira si une ingérence devient insupportable.

Cette violence psychotique n’est pas sans liens avec la question du commandement et de l’obéissance qui constitue selon Julien Freund l’un des « présupposés » de l’essence du politique (Freund, 2004, p. 94). Le politique suppose en effet un partage des rôles dans lequel certains commandent alors que d’autres obéissent. Il s’agit bien de rôles et de fonctions institués, nettement délimités, particulièrement, insiste Freund, dans les régimes constitutionnels où la constitution fixe, par exemple, les attributions respectives du Président de la République et du Premier Ministre. Le commandement, en matière politique, implique le recours possible à la force. Freund insiste en effet à juste titre sur le fait que le politique ne peut se définir seulement en termes juridiques : le droit ne serait qu’un système de normes en l’absence d’un pouvoir de commandement pouvant faire appel à la force. Il ne suffit pas en effet de dire le droit. Il faut encore s’assurer de l’obéissance. Mais des abus de pouvoir sont toujours possibles de la part du commandement, se traduisant par un abus dans l’usage de la force. Inversement, le commandement peut faire preuve de faiblesse soit par manque de force, soit par hésitation à y faire appel. C’est alors que surgit la violence. La violence politique, autrement dit, soit est le résultat de l’abus de pouvoir, soit constitue « le désordre qui naît de la faiblesse » (ibid., p. 721). Le premier cas est celui du despotisme (δεσποτεία), le second celui de l’anarchie, au sens étymologique du terme (ἀναρχία). Il n’y a pas lieu, bien sûr, de rechercher une correspondance terme à terme entre la malmesure psychotique du pouvoir et sa malmesure politique, même si ce n’est sans doute pas un hasard si les deux grands totalitarismes du XX^e siècles furent orchestrés par des personnalités paranoïaques (Hitler et Staline). Ce qui compte c’est de repérer comment la violence peut effectivement surgir d’une malmesure dans la délimitation du pouvoir en tant que commandement.

Mais la violence peut aussi résulter d’une malmesure de l’impulsivité. Il s’agit moins alors de pouvoir et de commandement, que de tempérance vis-à-vis de ses propres désirs et d’endurance face à la frustration. Pour trouver le vocabulaire adéquat, on peut reprendre ici ce que dit Aristote au chapitre VII de L’Éthique à Nicomaque sur l’acrasie (ἀκρασία) opposée à l’ékratéia (ἐκράτεια), c’est-à-dire la tempérance et l’intempérance (opposition liée, chez Aristote, à celle de l’endurance et de la mollesse). On a ici une malmesure de l’impulsivité, un manque de σωφροσύνη (prudence, sagesse, modération dans les désirs, tempérance). Cette malmesure de l’impulsivité est à son comble dans la violence psychopathique (et non plus psychotique), celle, par exemple, d’un Jacques Mesrine, qui la décrivait très bien lui-même dans son récit autobiographique, L’instinct de mort (auquel je ne peux que renvoyer).

La célèbre définition de Weber combine donc trois dimensions : 1° - celle, ergologique de la force (plutôt que de la violence), 2° - celle, sociologique, de la légalité de son usage (à qui reconnaît-t-on socialement, dans telle ou telle société, une compétence dans l’usage de la force ? cet usage est-il réservé à certains corps de métiers ? à certaines personnes ?), 3° - celle, axiologique, du contrôle de l’impulsivité (on attend ainsi du professionnel, policier ou soldat, qu’il contrôle ses émotions, ne se laisse pas aller à la colère, au désir de vengeance… bien que — Homère le décrivait déjà très bien dans l’Iliade — le combat soit par excellence un lieu où les émotions sont poussées à leur plus haut niveau d’intensité).

Ivan le Terrible : une malmesure du pouvoir (extrait du film de Pavel Louguine, Tsar, 2009)

1. Aristote, Métaphysique, 8, 6, 1045b 20-24. Voir aussi la Physique.
2. A partir des définitions que nous avons données plus haut, nous dirions plutôt qu’il n’y a pas de force sans puissance.

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Liens sur les incendies en Russie donc :

Mon entrée via Google sur JOTMAN.COM.

Des cartes des incendies obtenues à partir des données fournies par le Fire Information for Ressource Management System (données des capteurs MODIS des satellites Terra et Aqua).

Voir aussi ces cartes et images obtenues à partir des données fournies par le même capteur MODIS du satellite Terra de la NASA (programme Earth Observing System), avec mise à jour à chaque passage du satellite. Il faut d’abord choisir la région (voici par exemple les images et le calendrier pour la région de Moscou). Attention : la lecture des images n’est pas si intuitive que cela. Il faut aussi un temps d’apprentissage.

Le blog qui donne les premières cartes essaie aussi d’organiser la collecte de dons pour les sinistrés ou simplement recueillir les informations, les témoignages…

Sans oublier cette chanson (qui va plaire à Anthropopotame), entendue ici comme une prière à la pluie :

(coïncidence, c’est la version instrumentale d’une autre chanson qui fut reprise aussi en français par Marie Laforêt — quel jeu de signifiants ! — qui servit longtemps de musique de fond pour le bulletin météo en URSS : )

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Pour aller plus loin sur l’écologie en Russie

Le portail de l’Union socio-écologique (Социально-экологический союз), une de ces organisations émanant de la société civile, créée dans les dernières années de l’URSS, à la faveur de la Perestroïka. Il y a une version en anglais, mais moins complète.

Sur la question de la forêt, on trouve beaucoup de choses sur le site (non gouvernemental) www.forest.ru (lien vers la version en anglais).

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« Les forêts précèdent les peuples, les déserts les suivent »

Cette phrase devenue incontournable dans toute « réflexion » sur la forêt (plus de 3800 occurrences quand on la saisit entre guillemets dans Google) est attribuée partout à Chateaubriand. Mais bizarrement, je n’ai pu la trouver nulle part dans Chateaubriand. Je peux me tromper, mais elle semble faire partie de toutes ces citations imaginées que les demi-instruits vont répétant. Un site anglophone de citations sur le thème de la forêt m’a mis sur une piste. La dite phrase aurait été attribuée à Chateaubriand par Aldous Huxley dans une série de conférences faites en 1959 à Santa Barbara en Californie et publiées après sa mort dans le livre The Human Situation (1977). L’influence d’Huxley sur la contre-culture américaine des années 1960 et 1970 (c’est après avoir lu The Doors of Perception, par exemple, que Jim Morrison appela son groupe The Doors) et donc aussi sur le mouvement écologiste naissant pourrait alors expliquer le succès de cette citation, dont plus personne, bien sûr, ne connaît l’origine exacte. Hypothèse à vérifier bien sûr, intéressante pour l’étude de la façon dont se construit une doxa. Maintenant, si quelqu’un m’apporte la preuve que c’est bien du Chateaubriand, je suis preneur.

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Le mouvement de récupération de leurs terres par les Indiens Lakotas

Lakota Land, Terre de survie, un film ethnographique de Sophie Gergaud.

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Ville et nature

Une animation dans le cadre des dossiers Sagascience du CNRS.

J’en tire ici quelques réflexions ou questions sans grand ordre. Il y aura peut-être ensuite quelques billets plus systématiques.

Le Passant, dans son commentaire, réagit à la conclusion de mon précédent billet sur la nécessité affirmée par Freund d’éviter tant la moralisation de la politique que la politisation de la morale. Il affirme au contraire que la politique serait par définition une moralisation du politique. Il s’agirait moins de mettre en œuvre des liens d’appartenance ou de participation que de définir les « bons » liens. J’entends dans cette remarque comme un écho de ce que disait Jean Gagnepain sur l’hégétique, que ses lecteurs entendent très souvent comme une légalisation du légitime, mais qu’il définissait lui-même d’une façon plus complexe et problématique qu’on ne veut bien le dire. La messe, en tous cas, n’est pas dite sur ce sujet !

Il faut d’abord savoir si l’on se place 1° - dans une perspective qui est celle de l’action politique et donc de la justification de telle ou telle décision, de tel ou tel régime, ou de telle ou telle définition de ce que devrait être le politique, de même que le personnel politique, ou 2° - dans la perspective scientifique de la description du phénomène politique, quelles que soient les époques, les institutions ou les régimes. Beaucoup de lectures de ce que Gagnepain dit de l’hégétique me semblent se situer dans la première perspective. Elles regrettent que le personnel politique actuel ne soit pas nécessairement un modèle de vertu et affirment qu’à l’avenir, il devra l’être (mais c’était déjà le propos de Platon dans La République !). On est dans l’éthique de conviction au sens de Max Weber. Dans une perspective normative en tous cas. On n’est pas dans l’analyse de ce qu’est le politique.

Si on se place dans cette deuxième perspective, celle du sociologue, qui se doit d’étudier « froidement » le politique tel qu’il existe (ou la politique telle qu’elle existe — je ne me prononce pas pour l’instant sur la différence entre le et la politique), on peut remarquer que les convictions sur ce qui doit être, sur ce que sont les « bons » liens sociaux, etc. font effectivement partie du politique. Il n’y a pas de politique sans convictions, ni même sans passion, comme l’observait bien Weber. Mais ces convictions ou ces passions sont de toutes sortes. Les uns sont convaincus du caractère néfaste du « capitalisme financier », d’autres dénoncent l’immigration, d’autres encore plaident pour un développement durable ou une écologie politique, etc. Tous sont persuadés que leurs convictions sont les « bonnes » convictions, que les liens ou les associations qu’ils veulent tracer sont les « bons » liens, les « bonnes » associations… Le moins que l’on puisse dire est que la définition de ce qui est « bon » ou « bien » est pour le moins conflictuelle, polémique. Dans la perspective de l’action, comment choisir le bon « bien » ? En retenant le camp le plus vertueux ? Mais comment ? Admettons que l’on arrive à sélectionner le personnel politique (comme on sélectionne sur d’autres critères les pilotes de chasse) pour exclure des fonctions politiques celles ou ceux qui sont carrément malades (névrosés, psychopathes, mais aussi pervers et psychotiques en tout genre, car ce n’est pas plus rassurant). Il ne restera donc que des gens à peu près équilibrés, aussi capables de responsabilité que de vertu. Croit-on vraiment que l’on aura tranché la question du bien ? Non, car il y a sans doute autant de gens capables de responsabilité comme de vertu dans les différents camps et l’on retrouvera les conflits et les polémiques sur ce qui est bon et bien. On peut dire que le choix devra se faire de façon « démocratique ». Mais la démocratie elle même n’est qu’une option parmi d’autres. C’est un argument polémique contre ceux qui sont jugés non démocrates. D’ailleurs, il suffit d’avoir assisté aux blocages d’universités de ces dernières années pour constater qu’il n’y a pas accord d’emblée sur ce qui est démocratique. Chacun utilise l’argument démocratique comme argument dans la polémique et l’on se trouve embarqué dans une lutte de « démocraties » : celle des AG et du vote à main levée contre celle des instances universitaires et des cartes d’étudiant !

Autre chose. L’enfer, dit le proverbe, est pavé de bonnes intentions. C’est ce que redit à sa façon Max Weber en écrivant dans Le savant et le politique :

Il est une chose incontestable, et c’est même un fait fondamental de l’histoire, mais auquel nous ne rendons pas justice aujourd’hui : le résultat final de l’activité politique répond rarement à l’intention primitive de l’acteur. On peut même affirmer qu’en règle générale il n’y répond jamais et que très souvent le rapport entre le résultat final et l’intention originelle est tout simplement paradoxal.

On pense évidemment à l’éthique protestante qui aurait, selon Weber, favorisé l’esprit du capitalisme, bien que cela n’était l’intention ni de Luther ni de Calvin (qui n’avaient, et pour cause, jamais entendu parler de « capitalisme »). Les historiens, sans doute, discutent et discuteront longtemps de cette thèse. Mais on peut sans peine multiplier les exemples. Ainsi de Gaulle croyait léguer à la France, avec la constitution de la Cinquième République, ce qui lui permettrait d’échapper au « régime des partis ». Le résultat semble bien différent. Peut-on d’ailleurs échapper aux « partis » et autres « factions » ? Les guelfes et les gibelins n’étaient-ils pas d’autres « espèces » du genre « parti » ? De même que les frondeurs du milieu de notre XVII^e siècle ?

Le constat sociologique est donc que le politique est le domaine du conflit, de la polémique, éventuellement de la guerre. On peut certes s’accorder, passer convention, faire la paix un temps. Mais le conflit resurgira nécessairement, ici ou ailleurs, sur un sujet ou sur un autre, pour un « bien » ou pour un autre. L’histoire n’est pas seulement l’histoire de la lutte des classes, comme le pensait Marx. Elle est plus généralement l’histoire de la lutte, comme le dit Freund, des classes certes, mais aussi des peuples, des religions, etc. Il n’y a pas de « der des der » ! Il est vrai que certains révolutionnaires ont voulu croire qu’avec une bonne lutte finale (qui, justement parce qu’elle serait finale — la « der des der » — légitimerait pour le coup la pire des violences), on pourrait résoudre le problème une bonne fois pour toutes. C’est le « Français (Russes, etc.) encore un effort… C’est vrai, on s’entretue bien cette fois encore. Mais c’est pour la bonne cause. Après, c’est-à-dire une fois que l’on aura éliminé tous les ci-devant (koulaks, etc.), ce sera fini. Promis. Ce sera l’avenir radieux ».

Mais en réalité, on n’en finit jamais avec le conflit (qui bien sûr, ne va pas toujours jusqu’à la guerre). C’est ce que Freund analyse très bien quand il dit que l’une des trois grandes caractéristiques du politique (l’un des trois « présupposés » dans son vocabulaire), c’est la dialectique ami/ennemi. On trouve cela aussi chez Simmel qui insiste sur le rôle socialisateur du conflit. Le conflit fait lien dans la mesure où l’on s’allie contre un tiers. Gagnepain ne dit pas autre chose quand il rappelle dans Les leçons d’introduction que :

Les Romains par exemple définissaient le civis comme le contraire de l’hostis. C’est parce que l’on avait le même ennemi que l’on devenait concitoyens. On ne se ligue jamais que contre.

On trouve cela en d’autres mots passim dans les chapitres sociologiques du Vouloir Dire. Gagnepain s’inscrit ainsi bien plus dans la tradition de Simmel et de Freund, que du fonctionnalisme de Durkheim. De Weber aussi, qui insistait dans Le savant et le politique sur ce qu’il appelait « le polythéisme des valeurs ».

J’ajouterais que c’est vrai aussi bien de la politique étrangère (voir déjà l’alliance des cités autour d’Athènes contre celle autour de Sparte dans la guerre du Péloponnèse), que de la politique intérieure (où la « gauche » n’existe que dans son opposition à la « droite »), le même processus se reproduisant d’ailleurs à l’intérieur de chaque camp un peu comme une même structure se reproduit dans les fractales aux différentes échelles.

Le filon est riche. Je ne pourrai pas tout dire dans un seul billet. Quelques points pour la suite (dans le désordre, en mêlant peut-être perspectives d’action et perspectives de description, mais en insistant plus, je l’espère, sur les secondes) :

• Weber dit que trois qualités font l’homme politique (on parlerait évidemment aussi bien de la femme politique aujourd’hui) : la passion, le sentiment de responsabilité et le coup d’œil. La première peut se rattacher à ce qu’il appelle l’éthique de conviction (il faut des convictions) ; le second à l’éthique de responsabilité (il faut se préoccuper des conséquences, y compris paradoxales, de ses décisions, bien qu’il soit évidemment impossible de tout prévoir) ; quant au coup d’œil, Weber l’associe à un certain détachement nécessaire, à un « calme intérieur de l’âme ». Je relie ça à ce que dit Gagnepain quand il parle de l’hégétique (DVD II, p. 108) : « L’autorité comme telle ne se fractionne pas et son intime complexité tient plutôt au fait qu’il faut pour l’exercer joindre tactique et probité ». Phrase sibylline comme souvent, mais que Weber me semble éclairer. On est en tous cas dans la même tradition intellectuelle.
• A propos de la dialectique ami/ennemi. Le mot français ennemi est bien sûr polysémique. Freund rappelle que les Grecs distinguaient, eux, ἐχθρός et πολέμιος, comme les Romains distinguaient inimicus et hostis. Certes, les deux termes étaient eux-mêmes polysémiques en grec comme en latin. Inimicus dans certains textes devient ainsi synonyme d’hostis. Mais les premiers termes de ces paires renvoient nettement, selon les dictionnaires, à la détestation et à la haine, parfois dite « personnelle », alors que les second désignent l’ennemi politique, l’ennemi de guerre, sans cette connotation de détestation. Il y a une surdétermination axiologique ce me semble dans les premiers, pas dans les deuxièmes. Il y aurait sans doute beaucoup à dire et à observer là-dessus, y compris d’un point de vue clinique.
• Parmi les convictions qui peuvent ou on pu inspirer le politique figurent les enseignements de l’Évangile (voir par exemple le colloque de novembre dernier au collège des Bernardins sur « Charles de Gaulle, chrétien, homme d’État »). Weber insiste sur la contradiction entre la morale des Évangiles (Aimez vos ennemis, Matthieu, 5, 44) et l’éthique de responsabilité, qui amène le politique dans certains cas à entrer en guerre. Mais l’Évangile, d’une part, ne dit pas : « Vous n’avez pas ni n’aurez pas d’ennemis ». Il reconnaît d’une certaine façon que l’on ne choisit pas ses ennemis (un des enseignements clefs de Freund, qui l’avait même conduit à devoir changer de directeur de thèse, Jean Hyppolite ne pouvant supporter cette idée — il était quand même dans le jury.). Mais il demande de les aimer. D’autre part, il n’est pas question de πολέμιος, mais d’ἐχθρός. Matthieu dit : ἀγαπᾶτε τοὺς ἐχθροὺς ὑμῶν (Diligite inimicos vestros). Il s’agit donc de charité (caritas, agapê) et surtout d’absence de haine envers l’echthros (l’inimicus). Il n’est pas question ici du polemios, de l’hostis. A supposer que cette différence terminologique soit pertinente dans le grec des Évangiles, il y a là aussi matière à réflexion (il est d’ailleurs fort probable que les docteurs de l’Église, tant dans la tradition orientale que dans la tradition latine y ont réfléchi : à vérifier). J’y vois en tous cas un point de départ pour une sociologie du ressentiment en lien avec ce que Nietzsche a pu dire sur le sujet dans La généalogie de la morale.
• Il faudrait encore retravailler les deux autres « présupposés » du politique selon Freund : la dialectique du commandement et de l’obéissance (on est là dans la question de la division des rôles et des fonctions), ainsi que celle du public et du privé (pas de politique sans une séparation du public et du privé, même si la frontière n’est pas absolue, peut se déplacer : Freund insiste sur le fait qu’un pouvoir qui supprime totalement le privé en s’introduisant partout devient totalitaire, pour lui le totalitarisme est même « un gigantesque effort pour effacer la distinction entre l’individuel [le privé] et le public, par élimination de cette réalité intermédiaire […] qu’est la société civile » — encore une piste extrêmement intéressante, y compris cliniquement).
• Il y a enfin la question de la force (ou de la violence) et de son usage, l’une des caractéristiques du politique pour les sociologues, au moins depuis la célèbre définition de Weber de l’État comme « communauté humaine qui revendique avec succès pour son propre compte le monopole de la violence physique légitime ». Cette définition a fait l’objet de moult commentaires, sans à mon sens mettre un terme à l’ambiguïté des notions de force et de violence (on trouve les deux termes dans les traductions de Weber qui parle lui de Gewaltsamkeit).
• Et puis encore une dernière chose à propos de la « moralisation du politique ». Weber remarque que « l’éthique peut parfois jouer un rôle extrêmement fâcheux ». C’est le cas de certaines justifications morales (moralisantes) et casuistiques, mais aussi des marchandages de culpabilité (la sienne comme celle des autres), au détriment de ce qu’il appelle « l’éthique de responsabilité ». Encore une piste de réflexion et d’observations…

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1. J’en profite pour signaler son nouveau blog que je découvre du même coup et qui vaut le détour.
2. Non, ce n’est pas le patron du refuge bien connu de tous ceux qui ont fait le tour des Aiguilles Rouges et l’ascension du Buet !

Dans cet article de 1990, Marcel Gauchet cherchait en effet à comprendre

« comment la question de l’immigration est devenu le symbole tacite du déni opposé à la libre détermination de la nation par une oligarchie imposant ses choix dans le mépris de la masse ».

Et il faisait aussitôt l’hypothèse que « la fracture pourrait s’être jouée dans une étape antérieure », sur « le terrain de la sécurité ». Voilà en effet un domaine, disait M. Gauchet, où une inégalité des plus lourdes s’est instaurée. Je ne sais s’il fut une époque où la richesse, attirant les convoitises, exposait à l’insécurité tandis que la pauvreté en protégeait, mais il est clair que la situation actuelle est inverse : les plus aisés sont généralement bien protégés et bien défendus, tant d’un point de vue matériel que du fait d’un capital social et culturel qui facilite l’accès au droit, alors que les plus pauvres subissent de plein fouet ce que M. Gauchet appelait, mettant les termes entre guillemets, la nouvelle « violence sociale ». En référence aux penseurs modernes du contrat social, il rappelait alors à ceux qu’il appelait les « demi-lettrés », « farouches contempteurs de l’obsession sécuritaire », que

« manquer au devoir de protection qui engage le pouvoir social envers chacun des membres du corps politique, c’est remettre en cause ni plus ni moins les raisons qui pour chaque individu font le sens de son appartenance à une société ».

Et il ajoutait que

« fait partie des attributions du corps politique le pouvoir sur le mouvement des personnes susceptible de modifier sa composition ; l’on ne peut lui dénier ce pouvoir sans risquer qu’il se soulève ».

Mais j’en ai déjà trop dit et je ne peux que recommander la lecture de l’article lui-même (on peut l’acheter séparément sur le site de la revue Le Débat). La gauche, en tous cas, ne semble guère l’avoir entendu, pas plus aujourd’hui qu’hier. Vingt ans après, il donne par contraste la mesure des aveuglements, d’autant que la situation sur le front des « violences sociales », malgré les rodomontades sur l’insécurité, exploitant la question à des fins électorales, n’a fait que s’aggraver, le gouvernement, manifestement dépassé, ne paraissant plus guère capable d’autre chose que de réagir dans l’urgence au coup par coup¹.

Et puisque Marcel Gauchet concluait son article sur l’idée que

« ce ne sont pas les nobles sentiments ni les déclamations morales qui nous sauveront du ressentiment² et de la violence, mais l’intelligence politique — l’intelligence authentiquement machiavélienne celle-là, des principes profonds du pouvoir et du droit qu’il s’agit aujourd’hui de ressaisir et d’adapter à un monde nouveau »,

je me dois d’ajouter un autre lien vers la page Wikipedia de Julien Freund, à la lecture duquel je dois mon intelligence de la sociologie de Georg Simmel, mais auquel on doit aussi l’une des réflexions les plus pénétrantes sur la distinction de la politique et de la morale et sur la nécessité d’éviter tant « la moralisation de la politique » que « la politisation de la morale ».

1. Il s’était pourtant posé en expert sur le sujet. On allait voir ce qu’on allait voir ! Voir aussi ce point de vue de Christine Clerc dans Le Télégramme du 19 juillet.
2. Il faut renvoyer, toujours et encore sur ce point, au portrait dressé par Nietzsche, dans La généalogie de la morale, de l’homme du ressentiment, qui rend compte aussi bien de « la maladie de l’Islam » (comme le montre bien Abdelwahab Meddeb), que de tous ceux qui, en France et en Europe, se nourrissent finalement des échecs des intellectuels à penser le politique comme de celui des politiques eux-mêmes à exercer le pouvoir, les uns et les autres étant finalement prisonniers de visions foncièrement non politiques — car économicistes ou individualistes-angéliques — de ce qui fonde le lien social.

Politiquement correct : il n’est pas bien de l’être soi-même ; ce sont donc les autres qui le sont ; mais je me dis qu’il va peut-être devenir très politiquement correct de ne pas se vouloir politiquement correct.

Bien-pensance : pour ceux qui ne se veulent pas politiquement corrects, elle est en général la pensée de ceux qui sont politiquement corrects (voir ci-dessus).

Impôts : on en paie trop en France, mais que voulez-vous : « c’est la France » et il est « typique » en France de défendre l’impôt ; on peut donc en déduire qu’il n’est pas « typique », mais au contraire original, innovant et courageux, de s’en plaindre ; en tous cas, ce ne serait pas « politiquement correct ».

Typique Apparemment synonyme de commun, reçu, banal, sans aucune originalité et de surcroît « politiquement correct ». Bien sûr, on peut dénoncer un discours « typique » sans se rendre compte un seul instant que son propre discours, qui ne fait que sasser et ressasser les plaintes et les lieux communs les plus éculés, est lui même « typique ».

Ayant lu depuis le livre d’Ehrenberg, je suis en mesure de répondre partiellement (par quelques questions inspirées de cette lecture) à cette demande qui m’était faite. Je dois d’ailleurs remercier ce lecteur, Alain Dubois, pour avoir attiré mon attention sur ce livre important pour toute réflexion sur la clinique du lien social (la parution de mon propre ouvrage sur le sujet est prévue pour l’automne ; j’en dirai plus au moment opportun).

La problématique d’Alain Ehrenberg ressort du passage suivant (p. 19) qui aurait très bien pu servir de quatrième de couverture :

Au cours des années 1970 s’impose l’idée que l’homme public décline au profit de l’homme privé. En conséquence, la société se trouve envahie par le moi des individus et les liens sociaux perdent de leur force. Cette idée du déclin a trouvé un matériau électif dans une classe de pathologies mise en relief par les psychanalyses britannique et américaine à partir des années 1940 : les pathologies narcissiques et les états-limites. […] Les psychanalystes considèrent que la plupart des patients d’aujourd’hui, en libéral comme en institution, en relèvent. À partir de cette classe de pathologies, deux sociologues américains, Richard Sennett, avec Les Tyrannies de l’intimité en 1974 et, surtout, Christopher Lasch avec Le Complexe de Narcisse en 1979 lancent l’idée que l’individu est devenu narcissique. La candidature de ce concept psychanalytique à son élection comme concept sociologique a depuis lors été accepté avec une belle unanimité : un large consensus moral et social sur l’individualisme s’est forgé pour affirmer qu’Œdipe a laissé sa place à Narcisse. Plus encore, la manière dont ces deux sociologues s’appuient sur la psychanalyse pour faire de la sociologie est devenue le grand modèle méthodologique pour parler des maux engendrés par les sociétés individualistes. En France, les partisans de cette thèse s’appuient sur les concepts de Jacques Lacan comme ceux d’ordre symbolique, désormais en crise, ou d’imago paternelle, aujourd’hui en déclin, mais c’est ce même modèle qui est à l’œuvre. Avec Narcisse, nous avons, d’une part, une vision politique et morale de l’individualisme et, d’autre part, une méthode pour combiner sociologie et psychanalyse. C’est cette vision et cette méthode que ce livre entend discuter.

À partir de là, le livre comprend deux parties : la première examine la façon dont ont été pensés les rapports entre « personnalité » et « société » aux États-Unis, la seconde la façon dont ces mêmes rapports ont été pensés en France. A. Ehrenberg entend ainsi explorer « deux versions du mythe de l’affaiblissement du lien social » (p. 24) en considérant ce mythe comme sociologiquement nécessaire dans l’état présent des sociétés américaine et française, bien qu’épistémologiquement erroné. Le mythe de l’affaiblissement du lien social autrement dit est pris lui-même comme fait social plutôt que comme explication fondée d’une mutation en cours.

Je ne dirai rien ici de l’analyse du cas américain, préférant renvoyer le lecteur au livre d’Ehrenberg (où il est question de la « jérémiade américaine », contribution essentielle, ajouterais-je, à une sociologie du néo-conservatisme, dans sa première période en tous cas, qui complète ce que l’on peut lire dans le livre de Justin Vaïsse chez le même éditeur).

Et je ne traiterai que partiellement l’analyse du cas français, choisissant de m’intéresser ici à un seul des chapitres, le chapitre 6, dans lequel Ehrenberg analyse les tentatives françaises récentes de clinique psychanalytique du lien social. Je renvoie au livre pour les analyses des analyses de la souffrance au travail (dont Souffrances en France de Christophe Desjours) ainsi que pour celles sur la précarisation de l’existence.

Dans ce chapitre 6 donc Ehrenberg constate l’existence en France d’une série de livres, écrits par des psychanalystes, qui s’engagent dans une clinique psychanalytique du lien social en s’appuyant sur l’idiome lacanien, en même temps que dans une « critique des modes de vie contemporains » (p. 226)¹.

Que disent ces auteurs ? Qu’il existe dans nos sociétés un processus de « désinstitutionnalisation » de la famille, accompagné d’un « déclin de l’identité du père » qui « ouvre la voie à l’envahissement de la figure maternelle » (p. 226) et à la persistance de la « toute-puissance infantile » (p. 227). Du coup le sujet n’entrerait pas dans le symbolique et ne pourrait « aller plus loin dans le chemin de la subjectivation » (p. 227). Le déclin de l’identité paternelle n’est bien sûr pas celui du père réel (le géniteur), mais celui de sa « place symbolique, celle qui fonde l’autorité. Le père, ou plutôt le nom-du-père, ou encore le signifiant phallique, ne rempli[rait] plus sa fonction normative. C’est sur ce défaut social que fleuri[raient] les nouvelles pathologies » (p. 228). Tout cela caractériserait « le lien social affaibli de la société libérale, néolibérale, post-, hyper- ou ultramoderne » (p. 228 — tous ces termes étant à peu près interchangeables chez les auteurs considérés). Bref, et c’est très clair chez Melman, la nouvelle économie libérale se traduirait par l’émergence d’une « nouvelle économie psychique ». Les évolutions économiques et sociétales auraient eu comme résultat la production d’une « mutation anthropologique » et de nouvelles pathologies, inexistantes du temps de Freud. Je cite Ehrenberg :

La nouvelle situation psychopathologique se résume[rait] par les traits suivants : érosion des différences entre névroses, psychoses, perversions, donc recul des indications classiques de la cure, au profit des troubles archaïques, préœdipiens mettant en jeu la relation mère-enfant. Ce tableau parfaitement classique des pathologies narcissiques et limites trouve un nouveau statut, celui d’un malaise dans la civilisation produit par le double libéralisme qui promeut l’hédonisme des mœurs et la concurrence généralisée : c’est un malaise dans la subjectivation. Toute cette rhétorique se ramène à une proposition : les personnalités sont aujourd’hui plus désorganisées à cause d’une accélération de la dynamique d’individualisation qui n’est plus tempérée ni par la coercition sociale qui tenait les individus ni par le conflit qui les structurait (p. 235).

À partir de là, Ehrenberg se livre à ce qu’il faut bien appeler une critique en règle de cette littérature auquel il reproche l’absence totale d’analyses réelles de cas cliniques (les auteurs se contentent de quelques vignettes ou allusions à de simples fins d’illustration du discours), de même que l’absence totale de description du contexte social.

Mais c’est qu’il ne s’agit pas tant de décrire le monde que de l’interpréter : nous n’apprenons pas quelque chose en lisant ces textes, et ils ne sont pas écrits pour nous informer, mais pour nous affecter en rappelant les valeurs de l’interdépendance sociale. C’est pourquoi le passé y apparaît comme un idéal, celui de l’équilibre entre la liberté individuelle et l’appartenance commune. La psychanalyse du lien social ne nous apporte pas une information sur l’état du monde, elle cherche plutôt à mobiliser le lecteur en se servant de représentations collectives disponibles pour souligner la profonde dépendance des individus les uns vis-à-vis des autres. (p. 238)

Mais Ehrenberg va plus loin en montrant que « la grande référence de la thèse de la mutation anthropologique est la philosophie de l’individualisme de Marcel Gauchet » (p. 239). C’est cette philosophie, soutenant par exemple que la famille a cessé d’être une institution pour devenir « une affaire privée — le contraire d’une affaire publique », dans le cadre d’une « révolution anthropologique »² , qu’il entreprend alors de discuter, pour lui reprocher in fine de faire de la socialité une « affaire de conscience, puisque chacun doit consentir, dans on ne sait dans quelle cérémonie d’ailleurs, à l’antériorité du social sur l’être humain individuel » (p. 243), tout en restant prisonnière de l’opposition aussi banale que classique entre individu et société.

Ehrenberg propose alors son propre dépassement de cette opposition en se basant sur l’institution du sens, telle que l’expose Vincent Descombes :

Le problème de la « société » est un problème d’ordre, mais non au sens des forces de l’ordre, de l’ordre bourgeois ou de l’ordre symbolique, non au sens donc d’une contrainte physique exercée sur les individus, mais d’une contrainte logique : c’est un problème d’ordre portant sur le sens, d’institution du sens, pour reprendre le titre très explicite d’un livre de Vincent Descombes : ce sont des significations sociales qui sont instituées et non des limites entre des individus. (p. 245)

Le sujet de l’institution est « un sujet logique » (p. 249). Il n’y a pas un collectif, « qui serait “social” », et un individuel, « qui serait psychologique », mais un « esprit commun » (p. 249).

[Car] les hommes naissent dans un monde qui est là avant eux, un monde de significations communes et impersonnelles qui guide leur action personnelle et singulière selon des règles qui leur permettent de la coordonner, que la société soit individualiste ou non (p. 249).

Et ces règles sont des « contraintes logiques », « des relations de significations, elles impliquent des conditions formelles de sens » (p. 249-250) :

Il ne peut y avoir de don ou de meurtre sans une règle de don ou de meurtre donnée avant, autrement dit sans une coutume concrète dans laquelle la règle est comprise par tout le monde, et même, évidemment, par ceux qui la transgressent (p. 250).

Mieux :

Dans une relation sociale, nous ne nous intéressons pas aux acteurs en tant qu’individus ressentant toutes sortes de choses ou en tant que sujets — consciences consentantes —, mais en tant que personnes jouant un certain rôle. Or le concept de personne ne sépare pas l’individu et la société, pas plus qu’un intérieur subjectif et un extérieur objectif, il ne renvoie, directement du moins, à un individu empirique. Il désigne et décrit la possibilité d’occuper les trois positions personnelles de la personne verbale : pour pouvoir dire « je » parle, il faut être capable de se reconnaître selon les cas comme celui qui parle (je), celui auquel on parle (tu) et celui dont on parle (il)1, le monde, la chose ou la personne dont on parle et qui occupe donc, avec « il », la position de la non-personne (p. 251).

Mais me voilà parti pour écrire un article entier. Me souvenant qu’il ne s’agit que d’un billet de blog, je cesse donc ce développement pour me contenter de poser quelques questions, plus ou moins bien formulées :

1° - qu’est-ce qui nous donne cette « possibilité d’occuper les trois positions personnelles de la personne verbale » ? ne faut-il pas faire l’hypothèse d’une faculté mentale particulière ?

2° - parler de « personne verbale » ou, avec Vincent Descombes, de « sujet logique » de l’institution ne comporte-t-il pas un risque de demeurer dans une philosophie ou une anthropologique logocentrique (d’autres diront « cognocentrée ») ?

3° - un changement ou une différence dans les « représentations sociales » de l’« individu », du « sujet » ou de la « personne » peut-il entraîner un changement dans le processus (implicite) de structuration ou de formalisation de ces relations elles-mêmes (ainsi que dans ses pathologies) ? Le social (mais de quoi s’agit-il ?) n’est sans doute pas fait que de « représentations ». Ce n’est donc pas parce que ces représentations changent (d’une époque à l’autre) ou diffèrent (d’un peuple ou d’une « culture » à l’autre) que la nature des relations elles-même change (à rapprocher de la thèse, défendue notamment par Irène Théry — déjà ici —, selon laquelle ce n’est pas parce que les Occidentaux — lesquels d’ailleurs ? — d’aujourd’hui se pensent désormais comme des « individus » engagés dans des relations « intersubjectives » que le processus d’institution cesse d’œuvrer pour structurer les relations sociales.)

4° - etc. (la liste de questions n’est sans doute pas close)

1. L’ouvrage pionnier serait celui de Jean-Pierre Lebrun, Un monde sans limite. Essai pour une clinique psychanalytique du lien social, paru aux éditions Eres en 1997. Mais le genre est représenté également par le livre d’entretiens entre Charles Melman et Jean-Pierre Lebrun, L’homme sans gravité, (paru initialement en 2002 et réédité dans la collection Folio Essais), celui de M. Schneider, Big Mother. Psychopathologie de la vie politique (Odile Jacob, 2002) ou encore celui de J.-J. Rassial, Le sujet en état-limite (Denoël, 1998).
2. Marcel Gauchet, La démocratie contre elle-même, p. 239

Ce qui pour Tocqueville était une inquiétude est aujourd’hui une réalité : celle d’une pression quotidienne exercée sur les gouvernements par l’industrie financière et banquière afin d’influencer à son profit les lois qui la régissent. Le propos pourra sembler grandiloquent, mais la situation est grave. Dans un tel contexte de « proximité des élites politiques et financières », c’est toute la légimité des institutions démocratiques qui est en jeu. C’est en connaissance de cause et non pas pour donner dans le pathos que le Président des États-Unis d’Amérique, Barack Obama, appelait les leaders des différents partis, dans son allocution hebdomadaire du 1^er mai dernier, à le soutenir dans son combat — dont il ne sous-estime pas les difficultés — pour retrouver l’intégrité de la démocratie face aux lobbies des grandes entreprises et des intérêts privés, qu’une décision de la Cour Suprême venait de renforcer. C’est en connaissance de cause également que « 22 députés européens en charge de la régulation des banques et des marchés financiers lancent un appel transpartisan afin de dénoncer l’asymétrie entre le lobbying des acteurs financiers et l’absence d’une contre-expertise indépendante en provenance de la société civile ». On peut seulement regretter, dans le cas européen, que les chefs d’État et de Gouvernement semblent aussi peu sensibles à la question, dans leur souci affiché de ne pas déplaire aux « marchés ». Dans le cas français, au terme d’un mois de juin au cours duquel n’ont pas manqué les célébrations nostalgiques de l’appel du 18 juin, les élus de tous bords pourraient aussi se souvenir de la réponse que le général de Gaulle fit à un journaliste qui l’interrogeait sur sa conception de la démocratie lors d’une conférence de presse tenue à Londres le 27 juin 1942 :

La démocratie se confond exactement, pour moi, avec la souveraineté nationale. La démocratie, c’est le gouvernement du peuple, par le peuple, et la souveraineté nationale, c’est le peuple exerçant sa souveraineté sans entrave. (cité, entre autres, par François Mauriac, dans son De Gaulle de 1964, réédité cette année dans la collection Les Cahiers Rouges, chez Grasset)

Et je ne parle même pas de la doctrine de la division des pouvoirs sur laquelle insistait Montesquieu, et que le programme du Conseil National de la Résistance étendait à l’honneur et à l’indépendance de la presse, sinon pour dire que l’on cherchera en vain dans la constitution de la Cinquième République la mention d’une instance politique suprême qui s’appellerait « les marchés ». Bien sûr, le cynique ou le « réaliste » pourra facilement rabattre mon caquet d’intellectuel en rappelant que ces histoires de « souveraineté sans entrave », de « gouvernement du peuple par le peuple » ou de « séparation des pouvoirs » sont des vues théoriques qui n’ont jamais existé dans un monde qui, quelle que soit l’époque, fut toujours mené par l’argent. Il aura raison en un sens. Il n’y a jamais eu en effet de démocratie parfaite. Cette dernière n’est pas un état que l’on atteint une bonne fois pour toutes. Elle est un combat permanent. Encore faut-il vouloir le mener, ne pas se résigner à la défaite et ne pas signer trop tôt l’armistice !

[Billet inspiré par un autre billet du blog de Paul Jorion qu’il entend également relayer].

Non pas qu’il ne soit légitime d’aborder de façon critique Freud et la psychanalyse. Bien au contraire. Mais on chercherait en vain dans ce livre une critique philosophique ou épistémologique qui relevât un peu le niveau. Sur le concept d’inconscient par exemple. Onfray a raison de dire que ce concept n’était pas propre à Freud. Il y a longtemps déjà (1992) que Marcel Gauchet, pour ne citer que lui, a montré que le concept d’inconscient était déjà présent chez les neurologues avant Freud. Mais justement, le véritable travail épistémologique consisterait à montrer pourquoi ce concept apparaît nécessaire à un certain nombre de chercheurs ou penseurs du XIX^e siècle, en quoi il participe de l’épistémé de l’époque. Rien, absolument rien, de ce genre chez Onfray qui se contente de compiler quelques-unes des définitions que Freud donne de l’inconscient en omettant bien d’ailleurs celle de Métapsychologie, où l’inconscient est défini comme une hypothèse nécessaire et légitime pour rendre compte de toute une série de phénomènes comme les actes manqués, les rêves et certains symptômes psychiques et phénomènes compulsionnels. Dans le même ordre d’idées, il est possible de relativiser l’originalité de la psychanalyse en montrant qu’elle participe finalement du même corps de paradigmes que les sciences cognitives, avec lesquelles elle s’affronte dans un débat sans issue tant que l’on ne change pas de paradigme. Rien de cela non plus chez Onfray, qui serait sans doute bien incapable d’une telle discussion. Aucune critique non plus de la théorie des stades (oral, anal, génital) et de son évolutionnisme foncier. Aucune critique de la nosographie freudienne ternaire qui oppose les névroses aux perversions et aux psychoses, quand l’introduction d’un quatrième groupe de pathologies, les psychopathies, permet de construire un tableau plus cohérent. Aucun repérage de la dérive sociologique de Freud qui, engagé initialement dans une tentative d’élaborer une théorie des affects (dans L’Esquisse d’une psychologie scientifique de 1895), y échoue très largement, rate une possible axiologie et se condamne, sous l’influence d’ailleurs de l’esprit de son temps, à une fuite en avant dans une sorte de sociologie du désir, qui, curieusement, laisse dans l’ombre les fondements du désir et de son inhibition.

Bref, je ne reprocherai pas à Onfray d’avoir voulu critiquer Freud. Une telle critique, encore une fois, est parfaitement légitime, les raisons en sont nombreuses (le paragraphe ci-dessus en a donné un aperçu) et d’excellents travaux, au terme desquels il ne reste peut-être plus grand chose de la lettre de la psychanalyse freudienne, se sont déjà engagés en ce sens. Ce que je reproche à Onfray, c’est plutôt son refus de s’engager dans une critique digne de ce nom. Même quand on se veut le disciple du philosophe au marteau, taper presque uniquement en dessous de la ceinture et dénoncer les fantasmes pour mieux choquer le bourgeois dans une optique in fine très moralisante et puritaine¹, ne saurait tenir lieu de « philosophie ». Le bouquin se veut une « psychobiographie nietzschéenne de l’inventeur de la psychanalyse » (p. 94). J’aimerais voir ce que donnerait une telle « psychobiographie nietzschéenne » de Nietzsche lui-même ! On y insisterait surtout sur les soupçons de Richard Wagner quant à l’onanisme qui pourrait bien avoir joué un grand rôle dans la vie de Nietzsche, comme il « pourrait bien avoir joué un grand rôle dans la vie de Freud » (Onfray, p. 162 — je souligne) ? Ah ! ces intellectuels qui se masturbent !

Mais le plus grave est qu’en dehors de ce travail de basse démolition, Onfray, bien qu’il insiste à juste titre sur l’importance de l’Esquisse d’une psychologie scientifique parmi les ouvrages de Freud et qu’il laisse entendre (p. 113) qu’il pourrait exister une « psychanalyse scientifique » distincte de la « psychanalyse littéraire » et philosophique de Freud, n’a pas grand chose à proposer pour rendre compte du psychisme sinon quelques vagues références à la biologie et aux neurones². C’est un peu court, jeune homme ! Le philosophe aurait-il été convaincu par Nicolas Sarkozy à l’occasion d’un fameux débat de 2007 lors duquel il offrit au futur Président de la République un exemplaire de Totem et tabou ? Le nietzschéen de gauche, fossoyeur des sciences humaines et allié objectif³ d’une domination sans partage de l’industrie pharmaceutique et des DSM successifs (lire ici, ici, ici…) ? Quelle ironie !

1. Onfray se range ainsi du côté de madame Freud qui voyait, paraît-il, dans les théories de son mari, « une forme de pornographie » — p. 242.
2. S’appuyant sur des textes comme Métapsychologie, La technique psychanalytique et l’Abrégé de psychanalyse, Onfray croit repérer un grand écart chez Freud entre une « extrême abstraction conceptuelle » et l’hypothèse d’un « avenir dans lequel la chimie rendrait la psychanalyse caduque » (p. 256). « La parole datée de Freud pour le verbe et contre le médicament ? Ou sa proposition prospective pour le médicament contre le verbe ? Le divan ou les neuroleptiques ? Le texte de Freud peut légitimer les deux… » (p. 256). Onfray est incapable de sortir de cette alternative dans laquelle il tranche d’ailleurs pour « le médicament ».
3. Onfray écrit quand même que « les médecines de la folie furent longtemps folles et [que] nous regarderons probablement un jour les nôtres avec le même regard amusé que celui avec lequel nous envisageons aujourd’hui les émétiques et les saignées de Diafoirus » (p. 264 — Je souligne.). Mais là encore, c’est un peu court !

Pour la synthèse de la littérature, y compris peer reviewed, déjà abondante, je n’en doute pas, sur la question, on a le choix entre :

— Tarif d’entrée de gamme : vacataire niveau master 2 (bac + 5) : salaire horaire net de 9,27 €, soit un coût horaire total pour l’employeur de 15,97 € ;

— Meilleur rapport qualité/prix : docteur en sociologie ou en économie (contrat post-doc, indice brut 473, quotité 100%) : salaire mensuel net 1548,69 €, soit un coût total mensuel pour l’employeur de 2689,35 €.

Je laisserai de côté pour l’heure une réflexion un peu plus sérieuse sur le fameux « lien social » et me contenterai d’une digression littéraire. Ces apéros en effet me font penser à Rimbaud, mais à un Rimbaud dont le « paletot » (« Mon paletot aussi devenait idéal ; J’allais sous le ciel, Muse ! Et j’étais ton féal ; Oh! là là! que d’amours splendides j’ai rêvées ! »), dont le « paletot » donc porterait désormais les logos des sponsors : réseau social, marque de bière, de vodka, de boisson énergisante, de chaîne de restauration rapide ou de chaussures de sport…

Disons que je le préférais avec ses « poches crevées » et ses « souliers blessés » :

On n’est pas sérieux, quand on a dix-sept ans.
— Un beau soir, foin des bocks et de la limonade,
Des cafés tapageurs aux lustres éclatants !
— On va sous les tilleuls verts de la promenade.

Les tilleuls sentent bon dans les bons soirs de juin!
L’air est parfois si doux, qu’on ferme la paupière;
Le vent chargé de bruits, — la ville n’est pas loin, —
A des parfums de vigne et des parfums de bière…

A relire en entier ici, en ce beau soir de mai.

(Le manuscrit est daté du 23 septembre 1870. Le 29 août, Rimbaud avait fait sa première fugue en prenant le train pour Paris. Il n’aura que seize ans le 20 octobre. Enfermé à la prison de Mazas le 5 septembre, il avait écrit à son jeune professeur de rhétorique, Izambard, pour être délivré. Je n’en tire pas plus de conclusion sociologique bien sûr que je n’en tirais de mon précédent souvenir littéraire, sinon peut-être que la littérature peut aussi participer d’une démarche compréhensive, pour, comme l’écrivait Mauriac à propos du roman, mieux que les « notions » et les « chiffres », nous livrer « le cœur d’un homme » — François Mauriac, Le bâillon dénoué, billet des 19-20 novembre 1944.)

Il est possible que ces considérations semblent assez triviales. Il est peut-être un peu moins trivial de remarquer qu’on est là dans un système, au sens structural, tout à fait analogue à celui de la « langue » (contrairement d’ailleurs à ce que pensait de Saussure, qui le croyait seulement partiellement analogue). L’unité de capital (l’action) ou l’unité monétaire se définit d’abord négativement (l’unité monétaire a - ainsi cette pièce d’un euro - n’est pas l’unité monétaire b - ainsi cette deuxième pièce d’un euro), ainsi qu’en termes de rapport à un ensemble. Mais cette unité abstraite, négative, formelle, structurale, prend un contenu particulier dans telle ou telle conjoncture (tout comme le mot, unité abstraite de signification, fait sens dans un contexte).

Est-ce que j’enfonce des portes ouvertes ? F. de Saussure, selon les notes ajoutées par Tullio de Mauro au Cours de linguistique générale, était attentif aux débats de l’économie politique de son temps entre l’école historique de Gustav von Schmoller et l’école théorique de Carl Menger. Il semble qu’il ait pris connaissance du Manuale di economia politica de Vilfredo Pareto (publié en 1906 et traduit en français en 1909). La réciproque est-elle vraie ? Des économistes se sont-ils déjà intéressés à la définition saussurienne de la valeur linguistique pour la réutiliser dans leur domaine  ?

1. Il doit bien déjà exister, chez les économistes, dans les travaux sur la monnaie et l’inflation, une terminologie plus adaptée, mais je n’ai pas le temps de chercher.

Les états se tinrent dans le couvent des Jacobins, sur la place du Palais. Nous entrâmes, avec les dispositions qu’on vient de voir, dans la salle des séances ; nous n’y fûmes pas plutôt établis, que le peuple nous assiégea. […] Las d’être bloqués dans notre salle, nous prîmes la résolution de saillir dehors, l’épée à la main […]. Le peuple nous reçut avec des hurlements, des jets de pierres, des bourrades de bâtons ferrés et des coups de pistolet. Nous fîmes une trouée dans la masse de ses flots qui se refermaient sur nous. Plusieurs gentilshommes furent blessés, traînés, déchirés, chargés de meurtrissures et de contusions. Parvenus à grande peine à nous dégager, chacun regagna son logis.

Un camarade de collège de Chateaubriand avait été tué avant même ces rencontres, en se rendant à la chambre de la noblesse. L’écrivain interpelle alors son lecteur :

Lecteur, je t’arrête : regarde couler les premières gouttes de sang que la Révolution devait répandre.

J’ai pensé à ce passage en regardant les images de la Grèce aujourd’hui où les émeutes ont fait trois morts. Je n’ai bien sûr aucune idée de la façon dont nous sortirons de la crise. Il semble seulement, si on en croit ces graphiques sur le site de Paul Jorion, que les marchés n’aient guère été convaincus par le dernier plan de sauvetage de la Grèce : après être descendus à 10,279% le 3 mai, les taux d’intérêt à 2 ans sont remontés à 13,817% le 4 mai et à 14,906% le 5 [Ajout du 6/05]. Ceux du Portugal et de l’Espagne suivent le mouvement, bien qu’à des niveaux encore très inférieurs. Et je me souviens par ailleurs que la convocation des états généraux en 1789 fut rendue nécessaire par la banqueroute qui, comme le dit Marc Ferro, se profilait à l’horizon après « un demi-siècle de mauvaise gestion et de dépenses inconsidérées ».

]]> http://www.anthropiques.org/?feed=rss2&p=1051 8 http://www.anthropiques.org/?p=1048 http://www.anthropiques.org/?p=1048#comments Wed, 28 Apr 2010 12:48:57 +0000 Jean-Michel http://www.anthropiques.org/?p=1048 Avec le printemps viennent aussi les corrections des travaux d’étudiants du second semestre (qui se termine tôt en raison des deux sessions d’examen à organiser désormais avant l’été). Beaucoup de ces travaux qui donnent lieu à évaluation sont désormais réalisés dans le cadre d’un contrôle continu, qui prend de plus en plus de place par rapport aux classiques examens terminaux. Au lieu d’évaluer des dissertations ou des contrôles de connaissance rédigés en amphi, au jour et à l’heure prévus, sous l’œil vigilant et inquisiteur (si ! si !) des surveillants que nous sommes aussi dans ces occasions, nous corrigeons donc de plus en plus de dossiers, de fiches de lectures, de mémoires, d’exposés, etc. préparés par les étudiants chez eux, dans le cadre de travaux individuels ou par groupes (mais notre œil inquisiteur n’est évidemment plus là dans ce cas pour vérifier que les travaux individuels sont vraiment réalisés de façon individuelle). Le principe consistant à donner plus d’importance au contrôle continu — et dans ce cadre à des travaux de recherche et de réflexion plus qu’à des travaux de mémorisation des connaissances — n’est pas mauvais en soi. J’ai voté pour au CEVU¹ de mon université. Mais la vigilance est de mise face aux tentations grandissantes de fraude et de plagiat qu’entraîne ce mode d’évaluation.

Une phrase un peu trop bien écrite est en général un indice qui ne trompe pas. C’est cela qui a quelque chose de désespérant. Dans le cas qui motive ce billet, la phrase en question (dans un travail de seconde année de licence) était la suivante :

Riche et complexe à plusieurs égards, on peut saisir l’essentiel de la pensée de Tocqueville en la reconstruisant autour d’une grande idée maîtresse et de deux idées secondaires qui lui permettent de tracer un constat fort juste de la vie politique au sein des démocraties occidentales.

Mon œil exercé (!) ne m’a pas trompé. Ce ne pouvait pas être et ce n’était effectivement pas une phrase d’étudiant ! En saisissant le début de la phrase dans Google (“Riche et complexe à plusieurs égards, on peut saisir l’essentiel de la pensée de Tocqueville”), je suis arrivé ici. Tout le début du travail n’était qu’un copier-coller même pas maquillé des premiers paragraphes de cette page. Quant à la suite, il s’agissait d’un copier-coller de tout le développement consacré à l’égalisation des conditions dans l’article Tocqueville de… Wikipédia. Pas la moindre tentative de maquillage ici non plus. La note attribuée sera bien entendu zéro, les URL des sites plagiés figurant en référence ! Je pourrais même transmettre le dossier à la section disciplinaire du CA de l’université. Je ne sais pas bien en réalité quelle est ma marge de manœuvre pour signaler ou non ce type de fraude (même Paris IV, qui semble être une des rares universités françaises ayant choisi d’afficher sa politique en la matière dit seulement que l’université “peut sanctionner les comportements de plagiat”, ce qui sous entend qu’elle ne le fait pas systématiquement).

Le problème est que ces fraudes se répandent. On a vu des thèses entièrement plagiées et un blog est désormais consacré à la question. Dans le cas des travaux de licence, je ne comprends pas comment les étudiants peuvent ne pas avoir eux-mêmes compris que si Google est leur (faux) ami, il est aussi l’ami du correcteur, surtout si ce dernier a conçu le sujet de façon à détecter plus facilement les fraudes ! Le pire étant bien sûr que tout travail un peu trop bien écrit (Wikipédia devenant en l’occurrence un modèle de bien écrire !) doit immédiatement attirer des soupçons… qui se révèlent malheureusement fondés dans la plupart des cas.

1. Le Conseil des études et de la vie universitaire, l’un des trois conseils centraux des universités, prévu par la loi, avec un rôle désormais purement consultatif (art. 9 de la loi LRU du 10 août 2007 modifiant l’art. L712-6 du Code de l’éducation).

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