Quelle RTT ?

Après mon billet d’hier sur la semaine de 34 heures aux USA et d’autres billets plus anthropologiques sur les raisons du « travail », je poursuis avec d’autres tableaux construits cette fois à partir de données de l’OCDE sur la moyenne hebdomadaire d’heures travaillées dans quelques pays d’Europe.

Graphique 1 : les pays où l’on travaille en moyenne plus de 39 heures par semaine.

Graphique 2 : les pays où l’on travaille entre 39 heures et 33 heures en moyenne par semaine.

La courbe concernant la France montre bien le creux de la mise en place des 35 heures suivi d’une hausse de la moyenne hebdomadaire à partir de 2002. Il est intéressant de comparer avec la Grande-Bretagne qui continue « tranquillement » sa RTT sans l’à-coup de la loi sur les 35 heures.

Graphique 3 : le cas particulier des Pays-Bas : la semaine de 31 heures

Globalement, on remarque que la RTT n’est pas d’abord un programme politique (ni une lubie proprement française) mais une tendance générale, explicitement voulue ou non, dans les pays industrialisés. La question n’est donc pas : pour ou contre la RTT ? mais bien plutôt : quelle RTT ? ou encore : quel partage des gains de productivité ? Questions auxquelles on reviendra tôt ou tard malgré l’échec de la loi sur les 35 heures, mal pensée et mal engagée par la « gauche plurielle ». Mais questions auxquelles on ne pourra apporter de réponse sans une solide réflexion anthropologique (et pas seulement « économique »).

Si je peux me permettre de citer une nouvelle fois le Vouloir dire (II, p. 62) :

Prétendre l’enrayer [le chômage] relève de la gageur dès lors que l’outillage, en se perfectionnant, progressivement nous y condamne et qu’on ne saurait, au demeurant, considérer comme des solutions d’avancer l’âge des résignations ou de partager la précarité du « job ». Il n’est point de force des choses, seulement des effets de l’inertie des hommes. Peut-être, en l’occurrence, y a-t-il d’autres manières de retrouver sa propre estime et de gagner son pain !

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8 réponses à Quelle RTT ?

  1. le passant dit :

    Et oui, c’est d’ailleurs ce type de passage qui m’avait poussé à faire le blog « les mercredis du passant ». L’idée que la tdm avait beaucoup de choses à apporter dans le débat public. C’était un peu présomptueux et naïf de ma part de penser que la seule force des idées de Gagnepain pourrait transformer les habitudes de pensée (ne serait-ce que des blogueurs qui vanaient parfoissur mon blog) et que la gauche politique (puisque c’est surtout à elle que je m’adressais) accueillerait à bras ouvert une réflexion anthropologique.
    Ceci dit lorsque tu appelles justement à cette réflexion anthropologique avant de se lancer dans telle ou telle mesure politique, n’es tu pas dans ce « human engeenering » que j’ai cru t’entendre dénoncer dans un article (ou un commentaire) sur l’expertise et les sciences humaines.

  2. Jean-Michel dit :

    Hum ! … Piégé 😉
    En fait non, je ne crois pas. L’expression human engineering me dérange pour plusieurs raisons. D’abord elle ne date pas d’aujourd’hui ni de Gagnepain. Taylor faisait déjà de l’human engineering avec son OST. Et je crois que Kurt Lewin utilisait l’expression. Surtout, dans cette « human engineering » je vois une vision technocratique de savants éclairés et seuls dotés du savoir faire qui interviennent sur l’homme et la société sans se préocupper des cris du patient (dernier avatar du mythe de la caverne et de la République de Platon). ça a été tout le problème du marxisme (je rappelle toujours la blague soviétique du « socialisme scientifique » non testé d’abord sur des souris), mais aussi de l’économicisme contemporain ou de certaines méthodes de management/manipulation… Bref on n’a jamais manqué et on ne manque pas d’human engineers. Il faut en finir justement avec les human engineers !!! Par contre l’anthropologie (on est bien dans le logos ici) peut aider à ré-flé-chir !! Et ce serait déjà pas mal !!!
    Pour ce qui est de la « diffusion » de la TDM, c’est avant tout une question de traduction. J’ai renoncé à essayer de faire voir l’abstraction, la négativité, ce-qui-informe-le-réel-mais-qu’on-ne-voit-pas, et la négation de cette négativité… Je ne suis pas sûr que tout cela soit indispensable. Je me dis finalement que Boudon a raison de faire l’éloge du sens commun (je ferai un jour un billet là-dessus et même peut-être un article plus sérieux… et plus payant pour moi !). Car les gens, de par leur sens commun, voient très bien qu’il existe des problèmes logiques distincts par exemple des problèmes de morale. Et savent très bien résoudre les uns ou les autres sans avoir fait nécessairement de grandes études… Du coup, ça accroche et ça fait penser… ça participe au débat public comme tu dis (ce qui veut dire aussi que ça fait forcément du métissage, c’est traduit, controversé, ça nous échappe…). Après, il faut laisser le temps au temps…

  3. le passant dit :

    Je suis d’accord avec toi…mais pas totalement :-).
    D’abord tu choisis avec l’économisme et le marxisme deux exemples qui sont non seulement des praxis visant à dicter telle ou telle politique mais également des théories qui sont , du point de vue de la médiation du moins, erronnées. Donc la critique qu’on va faire au marxisme ou à l’économisme est-elle de vouloir dicter une politique ou tout simplement de se fonder sur des théories du social qui ne tiennent pas la route.
    Sur le sens commun, je demande à voir quand même. L’exemple que tu prends me semble un peu orienté car si tu avais pris la distinction entre les problèmes moraux et les problèmes sociaux, cela n’aurait pas été aussi évident. Il ne s’agit pas pour moi de prôner un pouvoir scientifique qui échaperait à tout contrôle, il s’agit de prôner pour des sciences de la culture qui auraient assis leur scientificité, ce qu’on accorde aux science de la nature, à savoir une expertise.
    S’il semble normal qu’une politique sanitaire s’appuie sur la conceptualisation faite par la biologie des échanges viraux, je ne vois pas pourquoi une politique de l’éducation par exemple ne s’appuierait pas sur la conception développée par la théorie de la médiation de l’acquisition des différentes facultés hummaines ainsi que sur sa conception de « l’enfant ». Dans les deux cas je ne crois pas qu’il faille se fier outre mesure au sens commun. Dans le premier cas par exemple, le sens commun aurait vite conduit à l’exclusion des sidéens soupçonnés de transmettre le virus par simple contact ou échange de salive. Dans le second cas, le sens commun (même enseignant) voit encore le parcours de l’apprentissage, comme la construction d’une maison, des fondations (la petite section jusqu’au toit (le baccalauréat).

  4. Jean-Michel dit :

    §1 : c’est d’abord de dicter une politique… en croyant tenir la route (car les marxistes, par ex., étaient sûrs de leur science)
    § 2 : sur le sens commun, il est vrai que je joue un peu avec les mots. Il faut l’entendre au sens de Descartes quand il dit au début du Discours de la méthode que « le bon sens est la chose du monde la mieux partagée » avant d’en faire un synonyme de la raison. « car pour la raison, ou le sens, d’autant qu’elle est la seule chose qui nous rend hommes, et nous distingue des bêtes, je veux croire qu’elle est toute entière en un chacun ». C’est là dessus que s’appuie le dernier Boudon (contre les « philosophies du soupçon ») et je pense de plus en plus qu’il a raison sur ce point… y compris en distinguant différentes raisons, même s’il faut bien sûr pousser un peu plus loin… (la TDM est un quartésianisme disait Gagnepain !)
    § 3 : le sens commun du coup (ou le bon sens) n’est pas à confondre avec l’opinion (ou doxa) qui entrave en quelque sorte l’exercice du bon sens en fournissant du prêt à penser (le pb de tes enseignants) y compris celui fourni et entretenu par l’école, la faculté…
    § 4 : c’est parce qu’elle peut s’appuyer sur ce « bon sens » qu’une anthropologie réciproque est possible, mais là il y a encore du boulot. il faudrait sans doute imaginer des sortes d’exercices… pour aider à sortir de l’opinion et faire éprouver les raisons

  5. le passant dit :

    J’avoue ne pas trop comprendre à quel plan tu fais ressortir ce « bon sens ». Est-ce à rapprocher de ce rapport pratique à l’objet dont parle Bourdieu (et l’anthropologie réciproque serait alors à rapprocher de ce projet d’objectiver l’objectivation dont il parle dans le sens pratique). D’un autre côté, dans ce cas, je ne vois pas trop ce qui différencierait le « bon sens » de la doxa, sauf à introduire un point de vue éthique (une doxa sur laquelle on aurait fait un travail philosophique ou expérimental de mise à l’épreuve) ou peut-être à synoymiser doxa et idéologie (le bons sens serait alors à rapprocher de l’épistémologie) .
    J’ai d’ailleurs toujours trouvé cette notion d’anthropologie réciproque assez ambigüe. L’anthropologie dont on parle dans cette expression est-elle de l’ordre du théorique (l’ensemble des concepts visant à expliquer le fonctionnement humain) ou du métier (discipline s’appropriant la compétence d’expliquer le fonctionnement de l’humain).
    Dans le premier cas je ne vois pas trop ce que le terme de réciproque viendrait faire.
    Dans le second cas, cela serait-il à rapprocher de la formalisation incorporée dont parle Gagnepain (et on rejoint là également les préoccupations de Bourdieu), à savoir la prise en compte qu’en tant qu’anthropologue de métier, on rationalise une rationalité anthropologique à l’oeuvre chez n’importe quel acteur social.
    Mais n’est-ce pas dès lors scier la branche sur laquelle on est assis que de parler d’anthropologie réciproque car par le fait même de constituer une discipline anthropologique, on marque socialement une frontière distinguant l’anthropologie spontanée présente chez tout acteur social ( par le fait même qu’il agit rationnellement et pense également rationellement cette action) et l’anthropologie savante de l’anthropologue qui n’est savante que par le fait qu’il a tracé cette frontière de métier entre le savant et le spontané (ce qui ne veut pas dire qu’il n’aura pas à donner épistémologiquement du contenu à cette distinction s’il ne veut pas être réduit idéologiquement à la faire tenir sur le seul argument d’autorité).

  6. Jean-Michel dit :

    Aux 4 plans. Pour l’anthropologie réciproque, c’est effectivement ambigu mais c’est normal car c’est un chantier (y compris l’appellation qui est sans doute mal choisie). Il s’agit seulement d’essayer de penser une pratique. Que fait le sociologue quand il pratique une forme ou une autre d’intervention sociologique ? Il n’écrit pas un article scientifique. Il ne fait pas de la sociologie (au sens académique en tous cas). Il n’est pas dans le rôle du savant. Mais il fait quoi alors ? Une réponse rapide et un peu convenue consiste à dire que le socio(nome ?) joue ici le rôle de tiers. Mais c’est quoi ce rôle ? Ce n’est pas celui du sociologue critique (Bourdieu) qui consiste à penser que le sociologue est le seul à détenir une vérité qui échappe aux pauvres agents sociaux déterminés, qui ne voient que leur ombre sur les parois de la caverne (Platon toujours !). En terme de savoir, et je parle d’expérience, les gens en savent beaucoup plus que le sociologue sur leur vie, sur leur métier… et c’est le sociologue qui est en situation d’apprentissage. Donc un rôle de tiers… faisant parfois émerger des conflits qui restaient latents… déplaçant des questions… amenant à se rencontrer des gens qui se rencontrent peu sinon…
    Mais tout cela nous éloigne beaucoup de l’intitulé du billet !
    PS… et en même temps c’est fondamental, donc j’y reviens : un moment on avait essayé au LARES de s’en tirer en distinguant plusieurs types d’intervention : sociologie, sociotropie, socionomie et sociodiké (ou quelque chose comme ça). Mais ça n’était pas très opératoire et de fait on n’en parle plus. Sinon, le pb de Bourdieu c’est qu’il est le sociologue peut-être le plus éloigné de la théorie de la personne ! Son agent social se caractérise par son habitus qui est structure structurée et structure structurante et structure structurante parce que structure structurée. ça nous donne une théorie du sujet (de l’imprégnation, de l’incorporation comme il le dit lui-même). Mais certainement pas une théorie de la personne. L’agent est support finalement passif d’une « structure » dont on se demande bien d’où elle vient ! En plus, comme le rappelle notamment Boudon, en reprenant le concept d’habitus à la tradition philosophique et scholastique (Aristote et Thomas d’Aquin), il a abandonné une distinction importante que faisait Thomas d’Aquin entre habitus corporis et habitus animae. Le premier est ce qui fait qu’une fois que l’on a appris à monter à vélo, on le l’oublie pas (même si on ne pratique pas pendant longtemps ; on le vérifie pour la planche à voile aussi : l’apprentissage est laborieux, mais une fois que l’on a appris on ne désapprend pas, même après des années d’absence de pratique). Le deuxième est sous le contrôle de la volonté. On peut avoir pendant longtemps des habitudes de pensée et les abandonner quand on a des raisons de les abandonner. En écrasant le 2e sur le 1er, Bourdieu évacue finalement la raison (le « bon sens » de Descartes). Raison et « bon sens » qu’il faut évidemment concevoir désormais pluriels.
    C’est pourquoi je pense qu’il est urgent de traduire la théorie de la personne en s’appuyant sur d’autres sociologies que celle de Bourdieu (conformément à ce que faisait Gagnepain d’ailleurs, qui ne cite à ma connaissance jamais Bourdieu, mais cite par contre… Thomas d’Aquin, avec son De Angelis, comme quelqu’un dont « l’aperception de la culture était plus proche de nous que de son temps »).

  7. le passant dit :

    Je comprends mieux je pense, même s’il y a encore quelque points qui me chiffonnent. On s’aperçoit que cette distinction des plans est bien compliquée à faire vivre.
    Sur la critique que tu fais à Bourdieu, je suis d’accord . Encore que si Gagnepain ne cite jamais Bourdieu c’est tout simplement qu’il ne cite pratiquement jamais de contemporains sauf pour les démonter. Jacques Laisis (qui a été mon initiateur à la tdm d’où sans doute ma stratégie d’exposition), et toi dans tes bouquins :-))- citent par contre beaucoup Bourdieu.
    Ceci dit, je suis moins d’accord sur la façon dont tu expliques la distinction entre le processus d’incorporation et le processus de personne. La personne est une façon de « traiter » ce qui est incorporé, quelque soit ce qui est incorporé (technique ou pensée). Cette façon de « traiter » n’a à mon avis rien à voir avec la volonté, ni même avec la conscience. C’est pour ça que, malgré les critiques qu’on peut lui faire, je trouve que Bourdieu n’est pas si éloigné de la conception de la personne. Quand tu dis  » on peut avoir pendant longtemps des habitudes de pensée et les abandonner quand on a des raisons de les abandonner », cela me semble très ambigüe car cela joue sur la signification du mot raison. La raison dont tu parles n’a rien à voir avec quelque chose de conscient, de volontaire et de rationnel (au sens utilisé par les rationalistes par exemple). Car ces « habitudes  » qui font la personne, ce qui les fait tenir, c’est des rapports identitaires qui sont implicites. Transformer par exemple la façon qu’on à de voir (et de pratiquer) son métier, ce n’est pas seulement remettre en cause un contenu, c’est remettre en cause son identité professionnelle-autrement dit son adhésion- et ce qui nous fait « être » par rapport aux autres (le livre de Duneton : « je suis comme une truie qui doute  » est un récit de vie très éclairant sur ce sujet). C’est également vrai pour une opinion politique (voir les communistes) ou même un loisir ( voir les chasseurs). On peut avoir des raisons d’abandonner la médecine traditionnelle pour pratiquer la médecine holistique , d’avoir déchirer sa carte du parti en 56 ou en 68, d’accrocher le fusil au clou du cellier et ne plus jamais le reprendre. Dans tous les cas, il ne s’agira pas du passage de l’obscurité des habitudes à la lumière de la raison mais d’un déséquilibrage identitaire qui a obligé à trouver une autre façon de tenir debout.

  8. Jean-Michel dit :

    En ce qui concerne Bourdieu, je pense en avoir à peu près fini avec lui avec l’article publié dans Tétralogique sur l’habitus entre sujet et personne. Et puis, pardon de le dire ainsi, mais Bourdieu est souvent le seul sociologue des non sociologues… il n’est pourtant pas l’horizon indépassable de la sociologie 😉
    Pour le reste (le plus important), le débat dépasse de loin la seule TDM. C’est toute la question de la sociologie dite « compréhensive » à la suite de Weber. C’est encore un chantier dans lequel je n’ai, comme beaucoup, que des hypothèses et bcp de doutes… Questions complexes et difficiles à développer ici. Disons pour aller vite que la TDM peut permettre de renouveler un peu le débat. En gros le débat est souvent posé dans les termes suivants : holisme versus individualisme ou, en caricaturant, agent porteur d’une « structure » (socialisé par le tout social déjà institué) versus acteur doué d’historicité (de capacité à faire de l’histoire). La TDM renouvelle le débat au sens où elle parle moins de « structure » que de « structuration » (contrairement à Bourdieu pour qui la structure est toujours déjà là). Pour la TDM, il n’y a pas des agents supports de structure (le vieux structuralisme) mais des humains capable de structurer leur réel (sur 4 « plans »). Cette structuration est implicite (instance). Elle se fait à notre insu. Mais il n’empêche que l’acteur social agit politiquement de façon explicite. Et que la sociologie est aussi une « science politique ». Elle ne doit pas seulement rendre compte de la structuration, mais aussi des différentes histoires et/ou configurations sociales. Les politiques explicites des acteurs doivent être prises en compte. Même si on sait qu’elles peuvent avoir des effets inattendus (les fameux effets émergents de Boudon). C’est en ce sens que l’on peut dire que les hommes font l’histoire, mais ne savent pas (toujours) ce qu’ils font (même s’il sont toujours de bonnes « raisons » d’agir comme ils le font, « raisons » qui peuvent d’ailleurs être instrumentales – recherche d’efficacité – mais aussi axiologiques – orientés par rapport à des « valeurs » – cognitives ou encore traditionnelles…). Il me semble qu’une question similaire se pose en glossologie. Quand je parle mon propos est structuré implicitement par la grammaire. Sans être glossologue, je n’en sais rien mais cela ne m’empêche pas de parler. Mais la structuration ne fait pas tout mon propos. Il y a aussi ce que je dis explicitement. Ce que je veux dire (ce qui suppose une interférence axiologique, mais ne s’y limite pas). Bref, il n’y a pas seulement une grammaire, il y a aussi une sémantique, une rhétorique…

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