Crise, révolution, mutation

Je vide les tiroirs avant les vacances avec un extrait d’une intervention que j’avais faite l’an dernier lors d’un séminaire du LIRL à l’occasion du 40e anniversaire de mai 1968. La première partie donnait quelques repères sur l’historiographie de mai 1968, la seconde, ci-dessous, s’inspirait des définitions proposées par Jean Gagnepain pour distinguer crise, révolution et mutation. Il s’agit de notes de travail, de jalons pour une réflexion inachevée…

Les notions de crise, de révolution, de mutation font partie du vocabulaire courant des sociologues, comme des économistes (crise économique, révolution industrielle, mutation technologique) ou des historiens sans toujours être bien définis. Retour sur ces trois concepts qui n’épuisent sans doute pas le changement historique.

Crise

Ce qui est en cause dans la crise, dit Gagnepain, « c’est toujours le franchissement de cette frontière des frontières qui existe entre le sujet et la personne ». La crise, autrement dit, marque l’entrée dans l’histoire de ceux qui jusque-là en étaient exclus, soit parce qu’ils n’avaient pas accédé à la personne (cas de l’adolescent) soit parce qu’ils faisaient partie de la population sans faire politiquement partie du peuple (les plébéiens de l’Antiquité, les noirs américains dans les années 1960…). Le problème est celui de la reconnaissance sociale, de l’accès à la citoyenneté.

Gagnepain prend l’exemple des bourgeois du Moyen Âge qui allaient peu à peu devenir le Tiers État. Le bourgeois apparaît déjà dans la Chanson de Roland (vers 1080) : « Tutes les rues u li burgeis estunt » (CXCIV, vers 2691). Le mot bourgeoisie est attesté vers 1240 (bourgesie). Au Moyen Âge, le bourgeois est l’habitant du bourg ; il s’oppose au noble d’une part et au manant ou au vilain de l’autre. Cet exemple est toutefois discutable. Car si vagabonds et autres inutiles au monde faisaient bien partie de la population d’Ancien régime sans faire partie du peuple (ils étaient surnuméraires, comme le dit Robert Castel), il en va autrement de la bourgeoisie (initialement, donc, l’habitant du bourg) qui était bien citoyenne par le biais notamment des corporations. Dès le Moyen Âge, le développement des villes et l’augmentation corrélative du nombre d’artisans, affranchis des tutelles féodales, avait introduit un élément de déséquilibre dans la tripartition des « ordres» : il devenait de plus en plus difficile de considérer les laborantes comme une catégorie homogène. Seule l’organisation des artisans en « métiers » (le terme « corporation » n’apparaît qu’au XVIIIe siècle) leur permet de constituer un « état » reconnu, doté de certaines prérogatives. Hors des métiers, il n’y a rien d’autre que la foule indifférenciée de la canaille, la « populace qui n’a que ses bras pour vivre ». Le métier est donc ce qui fait le notable, au sens de la théorie de la Personne. Hors du métier, sauf, bien entendu, pour le clergé et la noblesse, pas de notable. Là est la raison de la résistance des « métiers » à la montée du capitalisme.

L’idiome corporatiste, écrit Castel, commande ainsi l’accès à ce qu’on pourrait appeler la citoyenneté sociale, le fait d’occuper une place reconnue dans le système des interdépendances hiérarchiques qui constituent l’ordre communautaire. Cette appartenance organique des métiers à l’organigramme des dignités, qui est aussi celui des pouvoirs, est explicitement reconnue par le parlement de Paris lorsqu’il s’oppose en 1776 à l’édit de Turgot supprimant les jurandes. Le parlement justifie sa position par son mandat sacré de devoir « maintenir la situation traditionnelle des ordres ». Or les corps de métier font partie d’une chaîne dont les anneaux vont se joindre à la chaîne première, à l’autorité du trône, qu’il est dangereux de rompre. Les régulations du travail sont rattachées à travers une série complexe d’emboîtements au sommet de la pyramide sociale. Y toucher, c’est ébranler l’ensemble de l’édifice. Le métier trace donc la ligne de partage entre les inclus et les exclus d’un tel système social. En deçà c’est le chaos, l’indignité totale des gens de « vil état ». Les privilèges du métier sont en revanche des prérogatives, minuscules sans doute, mais du même type que les privilèges des grands corps reconnus. Ainsi, même et peut-être surtout parce qu’ils sont minuscules, ils sont essentiels en tant qu’ils constituent certains métiers manuels en états, en les distinguant à la fois des autres états beaucoup mieux dotés et de la masse sans statut, la « populace » ou la « canaille ».

La crise, dit Gagnepain, est sédition, mais cette sédition n’est pas nécessairement insurrectionnelle. Elle peut être sécession, désengagement, comme dans l’abstention. Mais Gagnepain définit la crise comme le moment où ceux qui font partie de la population sans être notables se constituent en état pour revendiquer de faire partie du peuple (tiers-état, travailleurs, femmes…). Cela suppose l’accès à la personne. Ceux y ont accédé à la personne mais se voient traités comme des sujets auxquels est refusée la notabilité se révoltent. Cette définition n’est pas identique à celle qui fait de la crise un passage de la nature à la culture, mais elle est plus satisfaisante et plus opératoire. Certes, la notabilité n’est jamais définitivement assurée ; le notable peut se voir assujetti (traité en sujet), mais la crise ainsi définie n’est pas tout à fait la même chose que la relation de la personne à l’enfant que nous ne cessons d’être. Je proposerais pour ma part de parler plutôt d’émancipation (pouvant effectivement prendre la forme d’une sédition ou d’une sécession). Le terme me semble mieux en accord avec l’usage habituel qui parlera de l’émancipation des jeunes, des noirs et des peuples colonisés, des femmes (et qui dérive du sens juridique désignant l’acte qui met un mineur hors de la puissance parentale ou de la tutelle).

On peut conclure qu’il y a bien eu de la crise (ou de l’émancipation) dans et autour de 1968.

Vous comprenez, alors, la révolte de ces jeunes adultes en mai 68 : étant donné qu’en émergeant à la personne ils avaient accédé à la responsabilité, c’est-à-dire, étymologiquement au droit de répondre, et que la société, à cette époque, ne la leur accordait pas, mai 68 a été au fond la revendication sauvage — et légitime –, de cette responsabilité par des adultes qui n’étaient pas reconnus comme tels (Jean Gagnepain).

Révolution

La révolution quant à elle est définie par Gagnepain comme une négociation des frontières. Le texte n’est pas très clair, mais la distinction faite entre la révolution et la crise invite à définir la révolution comme une négociation de frontières entre ceux qui sont déjà notables (sinon, il n’y aurait aucune raison de distinguer la révolution de la crise). Le concept s’applique bien à la Révolution française dans la mesure où les délégués aux états généraux, qui s’ouvrent à Versailles le 5 mai, sont tous notables (on ne saurait désigner autrement les 578 députés du tiers-état : il n’y a parmi eux ni paysans, ni ouvriers ; presque tous sont des bourgeois, principalement des hommes de loi). Et le conflit qui intervient dès le lendemain entre les trois ordres est bien une négociation de la frontière qui les sépare (la noblesse décidant le 11 mai de faire « chambre à part » alors que le tiers lui proposait, ainsi qu’au clergé, de faire « chambre commune »). La négociation se termine (provisoirement) le 27 juin quand, à la demande du roi, le clergé et la noblesse se réunissent finalement au tiers-état, les états généraux dans leur totalité devenant alors Assemblée nationale. Mais cette révolution qui se joue entre « gens civilisés » s’accompagne, dès l’été 1789, de manifestations de crise (comme la Grande Peur dans les campagnes, causée par les bandes de pillards, le plus souvent journaliers sans travail et mendiants). Là aussi, il n’est peut être pas utile de sortir le terme révolution de son usage habituel de « changement violent dans le gouvernement d’un État », attesté dès 1680. La négociation des frontières entre notables ne conduit pas nécessairement à une révolution (elle peut y conduire comme ce fut le cas en 1789). Un autre terme serait donc approprié. On pourrait à la rigueur parler d’insurrection, mais l’insurrection (le fait de « se lever contre ») n’est qu’un moment du processus, avant que n’intervienne l’accord sur une nouvelle constitution. Le terme le plus approprié est peut-être celui de subversion (du latin subversio, « renversement, destruction »). C’est en tous cas celui que nous proposons. En refusant de siéger par ordre et en précisant qu’il se considérait de toutes façons comme le représentant de toute la nation, le tiers subvertit le fonctionnement habituel des états généraux (celui de 1614) et lance un défi au roi qui finit par céder. Nous dirions donc qu’entre le 5 mai et le 27 juin 1789, il y a eu subversion (mais pas encore révolution, qui démarre le 14 juillet avec les premières violences). Nous sommes bien d’accord pour dire que ces choix terminologiques n’apportent rien à la connaissance que nous avons de la révolution française. Mais il s’agit ici d’utiliser cette révolution, bien documentée, comme un cas d’école permettant d’identifier des processus historiques plus généraux.

Les revendications du Tiers État de 1789 relèvent donc moins de la crise, au sens où l’a définie Gagnepain, que de la révolution. Dans L’Ancien régime et la révolution, Tocqueville montre le rapprochement qui s’était opéré au long des siècles entre l’aristocratie et la bourgeoisie, si bien qu’à la fin du XVIIIe siècle, « tous les hommes placés au-dessus du peuple se ressemblaient ; ils avaient les mêmes idées, les mêmes habitudes, suivaient les mêmes goûts, se livraient aux mêmes plaisirs, lisaient les mêmes livres, parlaient le même langage. Ils ne différaient plus entre eux que par le droit ». Mais ces deux classes, devenues si semblables dans leur mode de vie, étaient isolées l’une de l’autre par le droit. A la veille de la révolution, « ces deux classes ne sont plus seulement rivales, elles sont ennemies ». Elles étaient notamment séparées par l’impôt, qui pesait plus fortement sur les bourgeois que sur les nobles. « La division des classes fut le crime de l’ancienne royauté, et devint plus tard son excuse ; car, quand tous ceux qui composent la partie riche et éclairée de la nation ne peuvent plus s’entendre et s’entraider dans le gouvernement, l’administration du pays par lui-même est comme impossible, et il faut qu’un maître intervienne ».

Voilà ce que disait Tocqueville. Et voici ce que dit Furet :

C’est une idée fausse, encore que très répandue, que celle qui consiste à croire que les révolutions naissent obligatoirement du désir de certaines classes ou groupes sociaux d’accélérer un changement à leurs yeux trop lent. La Révolution peut être aussi, dans tel secteur de la société directement mêlé au bouleversement de l’ordre traditionnel, volonté de réistance à un changement considéré comme trop rapide.

De ce point de vue, plus que celui de révolution bourgeoise, c’est le concept de situation ou de crise révolutionnaire, qu’il faudrait approfondir : vacance préalable du pouvoir, et de l’État, crise des classes dirigeantes, mobilisation autonome et parallèle des masses populaires, élaboration sociale d’une idéologie à la fois manichéenne et fortement intégratrice, voilà autant de faits qui me paraissent indispensables à l’intelligibilité de l’extraordinaire dialectique du phénomène révolutionnaire français. La révolution, ce n’est pas seulement le « saut » d’une société à une autre ; c’est, aussi, l’ensemble des modalités par lesquelles une société civile, subitement « ouverte » par la crise du pouvoir, libère toutes les paroles dont elle est porteuse. Cette immense émancipation culturelle, dont la société a du mal à « fermer » le sens, nourrit désormais les compétitions pour le pouvoir par la surenchère égalitaire ; intériorisée par les masses populaires,ou, du moins, une partie d’entre elles, et d’autant plus meurtrière qu’elle est la référence unique, la nouvelle légitimité fondatrice, l’idéologie révolutionnaire est devenue le lieu par excellence de la lutte politique entre les groupes ; c’est à travers elle que passe la dialectique de scission successive des équipes dirigeantes qui caractérise les années 1789-99, et aussi la dialectique de continuité des nouvelles élites.

On note que Gagnepain, comme Gauchet, distingue, à propos de la révolution, le politique et la politique. Mais il ne donne pas à ces termes le même sens que Gauchet. « Le politique, dit Gagnepain, se définit comme le processus révolutionnaire permanent dont la politique représente dialectiquement la seconde phase, celle où, après la dissidence, il s’agit de faire du consensus (ou de la constitution) ». Pour Gauchet, si j’ai bien compris, la politique désigne en gros ce que Gagnepain appelle le politique, tandis que le politique désigne le domaine du pouvoir politique (le métier de gouvernant, soit ce que Gagnepain appelle l’hégétique ?).

Dans le cas de mai 1968, on pourrait parler ici avec Aron de révolution introuvable au sens où chacun est resté finalement sur ses positions. ce que Gagnepain résume ainsi :

Certes, des deux côtés, on ne capitalisait pas la même chose, mais on était aussi capitaliste. Voilà qui explique qu’en mai 68, lorsque le système a semblé basculer qui garantissait leurs acquis respectifs, patrons et syndicats sont tombés dans les bras l’un de l’autre pour les défendre ! Ce qui revient à dire qu’objectivement, les uns se sont montrés aussi conservateurs que les autres.

Mutation

Quant à la mutation, Gagnepain la définit comme une « période d’entre-deux-lois », quand les frontières s’effacent conduisant à la plus totale confusion. Ainsi définie, la mutation implique une situation d’anomie, terme qui, dans la tradition sociologique, désigne déjà des situations très proches de ces périodes « d’entre-deux-lois » qui sont aussi des périodes de création (comme le faisait déjà remarquer Jean-Marie Guyau à qui l’on doit la création de ce terme repris ensuite par Durkheim, puis Merton et Hayek, mais aussi Gauchet ou Ghitti). L’état d’anomie, caractérisé par l’effacement des frontières, tant d’appartenance que de compétence, est finalement ce qui permet la mutation. Gagnepain parle de Gorbatchev comme de celui, qui en pleine période de mutation, tenta « courageusement » de diriger le mouvement. Cette lecture de la perestroika gorbatchevienne est très discutable (on peut y voir une manifestation de ce qui fut chez nous, mais pas en Russie, la gorbymania). Par contre, la diagnostic de mutation pour la période qui démarre autour de 1968 en Europe et aux USA est partagé.

L’un de ceux qui ont eu une grande influence dans la description de cette mutation est Gilles Lipovetsky, dans l’Ere du vide. Lipovetsky parle d’une mutation historique amorcée à partir des années 1920 et amplifiée depuis 1945. Rupture avec la modernité et entrée dans la post-modernité. Intelligibilité de cette mutation donnée par le procès de personnalisation. « L’univers des objets, des images, de l’information et les valeurs hédonistes, permissives et psychologistes qui lui sont liées ont généré, en même temps qu’une nouvelle forme de contrôle des comportements, une diversification incomparable des modes de vie, un flottement systématique de la sphère privée, des croyances et des rôles, autrement dit une nouvelle phase dans l’histoire de l’individualisme occidental ». Deux faces de ce procès de personnalisation : celle des « dispositifs fluides et déstandardisés » élaborés « par les appareils de pouvoir et de management », celle « portée par la volonté d’autonomie et de particularisation des groupes et des individus : néoféminisme, libération des moeurs et sexualités, revendications des minorités régionales et linguistiques, technologies psy, désir d’expression et d’épanouissement du moi, mouvements « alternatifs » ». Société marquée par le narcissime post-moderne.

On trouve cette idée de mutation dans la « crise de la démocratie » dont parle Gauchet :

Comme autour de 1900, nous sommes confrontés au divorce de la puissance et de la liberté. Avec une différence cruciale toutefois, c’est que la reconquête de ce pouvoir qui s’enfuit ne mobilise plus personne, sinon de façon ponctuelle et marginale. Il s’efface sans susciter de tentatives désespérées de réappropriation. On ne voit pas d’imprécateurs se lever pour prêcher la rupture avec le désordre établi. On ne voit se développer aucune recherche fiévreuse d’une alternative à la dispersion anomique du présent, que ce soit à l’enseigne de la cohérence autoritaire des sociétés du passé ou à l’enseigne de l’unification émancipatrice des sociétés de l’avenir». « D’où le climat de dépression collective, de passivité protestataire et de fuite civique qui tend à s’installer ». « Ce ne sont plus les délires du pouvoir que nous avons à craindre, ce sont les ravages de l’impouvoir ». « Détraditionalisation, désubordination, désincorporation, désinstitutionnalisation, désymbolisation : l’évidemment, sur deux ou trois décennies, a été massif et spectaculaire. A peu près plus rien ne subsiste de ce qui soutenait un lien de filiation explicite et vivant avec le passé, de ce qui portait les expressions d’une autorité à laquelle ses subordonnés pouvaient s’identifier, ou de ce qui prêtait sens à des appartenances pour les individus en leur permettant de s’y reconnaître ».

Bref, la dispersion concerne aussi bien les appartenances que le pouvoir et les compétences.

C’est sous son égide [la primauté du droit] que va devoir s’opérer la reconstruction d’une mixité équilibrée entre la démocratie et le libéralisme, au-delà de l’actuelle dissolution de la démocratie dans le libéralisme. Car telle est l’entreprise qui paraît s’ouvrir devant nous, à mesure que se confirme l’impasse des droits de l’homme et de la sacralisation du singulier — une impasse à bien des égards comparable à l’ornière parlementaire où s’enlisait la démocratie libérale balbutiante de 1900.

Sachant que Gauchet définit la démocratie libérale comme « le régime en lequel s’opère l’intrication de la démocratie comme dynamique sociale et de la démocratie comme fonctionnement politique ». Soit « l’orientation historique » et la « forme politique ». Gauchet se situe ici dans la droite ligne de Tocqueville qui ajoutait, dans sa définition de la démocratie, l’égalisation des conditions à la classique séparation des pouvoirs, même si cela n’est pas toujours très clair chez Tocqueville. Cf. les notes de L’Ancien Régime où Tocqueville demande que l’on définisse clairement les mots « démocratie, institutions démocratiques, gouvernement démocratique » avant d’affirmer que « les mots démocratie, monarchie, gouvernement démocratique ne peuvent vouloir dire qu’une chose, suivant le vrai sens des mots : un gouvernement où le peuple prend une part plus ou moins grande au gouvernement. Son sens est intimement lié à l’idée de liberté politique ». Et Furet, qui cite ce passage, ajoute : « Cette note laisse perplexe, dans la mesure où Tocqueville y dénonce très exactement le sens qu’il a constamment donné, jusque là, au mot de démocratie : or, la correction consiste à faire passer le concept du niveau social (égalité) au niveau politique (participation au pouvoir, et liberté) comme si le second devenait fondamental par rapport au premier ».

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6 réponses à Crise, révolution, mutation

  1. Eugène dit :

    Il faudrait que tu éclaircisses ce point, mais à mon avis, avec l’hégétique, Gagnepain va plus ploin que ce que font et/ou ont fait nos gouvernants puisqu’il ne s’agit rien de moins que de légaliser du légitime.

    S’ils l’avaient fait, çà se saurait! Gagnepain je ne sais plus où dit çà autrement, de mémoire: « tout ce qui est légal n’est pas légitime loin s’en faut »

  2. jean michel dit :

    Je ne suis pas très à l’aise avec cette notion d’hégétique. La distinction légal/légitime est des plus classiques en philosophie. Dans cette tradition, l’idée que tout ce qui est légal n’est pas légitime est assez banale. On la trouve par exemple déjà chez Rousseau. C’est au nom de la légitimité qu’il critique les institutions (légales) de son temps. On pourrait écrire tout un livre sur légal/légitime dans l’histoire de la pensée occidentale (cela existe peut-être déjà). Maintenant Gagnepain appelle hégétique la codification du règlement (légitime). Il introduit un nouveau terme fondé sur la racine grecque que l’on trouve dans hêgemôn (guide, chef) qui nous a donné « hégémonie ». Mais ce nouveau terme permet-il à lui seul de renouveler la question ? Après tout, codifier du règlement, n’est-ce pas déjà ce que fait le droit ?

    Ensuite hégétique chez Gagnepain s’oppose à économique, comme le droit (réglement, légitimité) s’oppose à la valeur (naturelle). Mais c’est là choisir une définition de l’économie qui n’est pas la seule, loin de là. Tout le monde croit savoir ce qu’est l’économie, mais il n’y a guère en réalité de concept plus mal défini. Dans le langage courant (y compris celui des économistes) c’est aussi bien l’organisation de la production des biens et services, que la maximisation de ce que Pareto appelait l’ophélimité. J’ai tendance à penser avec le Weber de l’Ethique protestante que l’économie comme optimisation des gains, c’est déjà une morale (un ethos, comme le disait Weber). C’est un principe de légitimation, historiquement situé. Il y en a d’autres. La morale antique par exemple (un document ethnographique de ce point de vue est L’éthique à Nicomaque d’Aristote : morale de notable, d’évergète, comme l’a bien vu Paul Veyne). Au fond, il s’agit moins d’opposer une légalisation de la valeur et une légalisation du légitime, que de distinguer des morales propres à des époques et à des milieux sociaux donnés. Smith, à la fin du XVIIIe, marque l’entrée dans la cité marchande avec une morale de marchands qui s’oppose explicitement à la morale féodale. Mais au même moment Rousseau propose une morale civique. Ce sont toujours des morales : mais elles ne visent pas le même bien et ne se donnent pas les mêmes gages.

  3. Eugène dit :

    OK.

    Pour moi la clé du mystère inclue ds l’hégétique tient aux possibilités d’expérimentations, analogiquement à celles des aphasies en langues, sur les psychopathies en codes; donc du coup les imaginer, construire, instituer. C’est sûrement et avec le dernier verbe une des difficultés majeures qu’il nous laisse sur les bras.

    D’où aussi toutes les « piques » tant à l’intention des spécialistes du droit qu’à celle des politiques ds ses publications et séminaires; piques qui n’étaient pas destinées qu’ à emporter l’adhésion des lecteurs- auditeurs!

  4. Jean Michel dit :

    J’entends bien. Et je reviens du même coup sur la « banalité » de la distinction du légal et du légitime. Je voulais dire que cette distinction traverse toute l’histoire de la philosophie occidentale (et sans doute pas seulement occidentale — mais je ne connais guère l’Inde, pas du tout la Chine…). Mais elle n’a rien de « banal ». Surtout quand on passe aux travaux pratiques. Cf. Nietzsche et les malentendus à son sujet.

    L’hégétique peut aussi s’inspirer de toute une tradition spirituelle. Jésus déplore le légalisme des « scribes et des pharisiens hypocrites » au nom d’une légitimité vivante, que je dirais ni obsessionnelle (enfermement dans la culpabilité), ni hystérique (enfermement dans la nullité). Parole pas simple à garder vivante et à vivre ! Car le légalisme n’était pas réservé aux pharisiens, le christianisme a engendré son propre légalisme clérical, comme si l’hégétique avait du mal à ne pas se scléroser dans un code. C’est dire, il me semble que les grands maîtres spirituels ont déjà engagé des sortes d’expérimentations, engageant leurs disciples sur cette voie (et là encore, on pourrait regarder aussi du côté de l’hindouisme, du bouddhisme tibétain ou zen, du soufisme, du taoisme…). Il y aurait une vraie recherche à mener (thèse, livre…) à partir de là. Ces grands maîtres ont pu inspirer les politiques. Un des enseignements à mon sens c’est la tendance forte au légalisme : on y retombe toujours (mettre en lien avec le fait que l’obsessionnel comme l’hystérique d’ailleurs tendent au légalisme). La conversion de Constantin au christianisme en 312, à la veille de la bataille du Pont Milvius, est sans doute l’un événements majeurs de l’histoire occidentale, un tournant comme il y en a peu : César/Dioclétien, moins de dix ans avant persécutait les chrétiens, et voilà César/Constantin qui se fait chrétien ! La politique des César (et de leurs successeurs : rois, czars, voire papes) est-elle devenue plus hégétique pour autant ?

  5. Eugène dit :

    / ta dernière question: non bien sûr s’ils passent d’un extrêmisme ds un autre!

    Le virage que tu prends en direction de la spiritualité ne me surprend pas!

    A partir du moment où du Code (tel que conçu par la Tdm) devient condition d’expérimentation des psychopathies, le jeu de l’instance formelle (éthique) devient alors transparent pour qui sait le reconnaitre. Faut-il alors rattacher cette codification à de la spiritualité pragmatique, ou à de la polique inspirée, voire les deux à la fois? (ce qui repose la Q des limites du politique et du théologique qui selon moi ici disparaissent, en même temps que d’une partN Sarkozy se tromperait complètememnt en affirmant qu’il ne saurait y avoir de bonne morale sans une bonne religion puisque la problèmatique est parallèle à celle d’une bonne politique; d’autre part, la position des Musulmans avec la Charia devient acceptable, à l’extrêmisme près comme ci-dessus)

    A la différence cependant des pratiques et exercices spirituels, la réciprocité gage-titre paraitrait plus cohérente, je veux dire aussi plus de ce monde!

    Autre point, les relativismes des valeurs et moraux ne sont plus un pb du fait de la dialectique axiologique à l’oeuvre en chacun, je veux dire à partir du moment où il y a bien processus de légitimation pour la personne considérée et quelle que soit sa civilisation ou culture…

    Est-ce que tu sais où en est notre théologienne MCB sur ces questions?

  6. Jean-Michel dit :

    Il s’agit moins d’un virage vers la spiritualité que d’une invitation à tirer tout le parti axiologique ou hégétique des différentes « sagesses » et des expériences et pratiques qu’elles ont suscité. Ce n’est pas pour rien qu’Ignace de Loyola parlait d’exercices spirituels. Certains auteurs ont pu y trouver des points communs avec la méditation zen ou le yoga.

    Mais je suis un petit (mikros et non pais) sur toutes ces questions…

    Sinon, et pour répondre à ta dernière question, il y a ce livre, mais dont le champ est plus large, avec notamment une réflexion sociologique que j’ai trouvée très éclairante sur l’Eglise actuelle.

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