Note de lecture : Alain Ehrenberg, La société du malaise

C’est dans un com­men­taire d’un bil­let du mois d’avril qu’un de mes lecteurs me demandait mes analy­ses sur le dernier livre d’Alain Ehren­berg, La Société du malaise (Odile Jacob, 2010). Le com­men­taire ne venait pas sans rai­son (on com­pren­dra pourquoi ci-dessous) après un bil­let où je men­tion­nais ma relec­ture de L’Homme sans grav­ité du psy­ch­an­a­lyste Charles Mel­man, en faisant état d’une dif­fi­culté chez Mel­man liée à la con­cep­tion (freu­di­enne) de la per­ver­sion comme le négatif de la névrose.

Ayant lu depuis le livre d’Ehren­berg, je suis en mesure de répon­dre par­tielle­ment (par quelques ques­tions inspirées de cette lec­ture) à cette demande qui m’é­tait faite. Je dois d’ailleurs remerci­er ce lecteur, Alain Dubois, pour avoir attiré mon atten­tion sur ce livre impor­tant pour toute réflex­ion sur la clin­ique du lien social (la paru­tion de mon pro­pre ouvrage sur le sujet est prévue pour l’au­tomne ; j’en dirai plus au moment oppor­tun).

La prob­lé­ma­tique d’Alain Ehren­berg ressort du pas­sage suiv­ant (p. 19) qui aurait très bien pu servir de qua­trième de cou­ver­ture :

Au cours des années 1970 s’im­pose l’idée que l’homme pub­lic décline au prof­it de l’homme privé. En con­séquence, la société se trou­ve envahie par le moi des indi­vidus et les liens soci­aux per­dent de leur force. Cette idée du déclin a trou­vé un matéri­au élec­tif dans une classe de patholo­gies mise en relief par les psy­ch­analy­ses bri­tan­nique et améri­caine à par­tir des années 1940 : les patholo­gies nar­cis­siques et les états-lim­ites. […] Les psy­ch­an­a­lystes con­sid­èrent que la plu­part des patients d’au­jour­d’hui, en libéral comme en insti­tu­tion, en relèvent. À par­tir de cette classe de patholo­gies, deux soci­o­logues améri­cains, Richard Sen­nett, avec Les Tyran­nies de l’in­tim­ité en 1974 et, surtout, Christo­pher Lasch avec Le Com­plexe de Nar­cisse en 1979 lan­cent l’idée que l’in­di­vidu est devenu nar­cis­sique. La can­di­da­ture de ce con­cept psy­ch­an­a­ly­tique à son élec­tion comme con­cept soci­ologique a depuis lors été accep­té avec une belle una­nim­ité : un large con­sen­sus moral et social sur l’in­di­vid­u­al­isme s’est forgé pour affirmer qu’Œdipe a lais­sé sa place à Nar­cisse. Plus encore, la manière dont ces deux soci­o­logues s’ap­puient sur la psy­ch­analyse pour faire de la soci­olo­gie est dev­enue le grand mod­èle méthodologique pour par­ler des maux engen­drés par les sociétés indi­vid­u­al­istes. En France, les par­ti­sans de cette thèse s’ap­puient sur les con­cepts de Jacques Lacan comme ceux d’or­dre sym­bol­ique, désor­mais en crise, ou d’ima­go pater­nelle, aujour­d’hui en déclin, mais c’est ce même mod­èle qui est à l’œu­vre. Avec Nar­cisse, nous avons, d’une part, une vision poli­tique et morale de l’in­di­vid­u­al­isme et, d’autre part, une méth­ode pour com­bin­er soci­olo­gie et psy­ch­analyse. C’est cette vision et cette méth­ode que ce livre entend dis­cuter.

À par­tir de là, le livre com­prend deux par­ties : la pre­mière exam­ine la façon dont ont été pen­sés les rap­ports entre « per­son­nal­ité » et « société » aux États-Unis, la sec­onde la façon dont ces mêmes rap­ports ont été pen­sés en France. A. Ehren­berg entend ain­si explor­er « deux ver­sions du mythe de l’af­faib­lisse­ment du lien social » (p. 24) en con­sid­érant ce mythe comme soci­ologique­ment néces­saire dans l’é­tat présent des sociétés améri­caine et française, bien qu’épisté­mologique­ment erroné. Le mythe de l’af­faib­lisse­ment du lien social autrement dit est pris lui-même comme fait social plutôt que comme expli­ca­tion fondée d’une muta­tion en cours.

Je ne dirai rien ici de l’analyse du cas améri­cain, préférant ren­voy­er le lecteur au livre d’Ehren­berg (où il est ques­tion de la « jérémi­ade améri­caine », con­tri­bu­tion essen­tielle, ajouterais-je, à une soci­olo­gie du néo-con­ser­vatisme, dans sa pre­mière péri­ode en tous cas, qui com­plète ce que l’on peut lire dans le livre de Justin Vaïsse chez le même édi­teur).

Et je ne trait­erai que par­tielle­ment l’analyse du cas français, choi­sis­sant de m’in­téress­er ici à un seul des chapitres, le chapitre 6, dans lequel Ehren­berg analyse les ten­ta­tives français­es récentes de clin­ique psy­ch­an­a­ly­tique du lien social. Je ren­voie au livre pour les analy­ses des analy­ses de la souf­france au tra­vail (dont Souf­frances en France de Christophe Desjours) ain­si que pour celles sur la pré­cari­sa­tion de l’ex­is­tence.

Dans ce chapitre 6 donc Ehren­berg con­state l’ex­is­tence en France d’une série de livres, écrits par des psy­ch­an­a­lystes, qui s’en­ga­gent dans une clin­ique psy­ch­an­a­ly­tique du lien social en s’ap­puyant sur l’id­iome lacanien, en même temps que dans une « cri­tique des modes de vie con­tem­po­rains » (p. 226) ¹.

Que dis­ent ces auteurs ? Qu’il existe dans nos sociétés un proces­sus de « désin­sti­tu­tion­nal­i­sa­tion » de la famille, accom­pa­g­né d’un « déclin de l’i­den­tité du père » qui « ouvre la voie à l’en­vahisse­ment de la fig­ure mater­nelle » (p. 226) et à la per­sis­tance de la « toute-puis­sance infan­tile » (p. 227). Du coup le sujet n’en­tr­erait pas dans le sym­bol­ique et ne pour­rait « aller plus loin dans le chemin de la sub­jec­ti­va­tion » (p. 227). Le déclin de l’i­den­tité pater­nelle n’est bien sûr pas celui du père réel (le géni­teur), mais celui de sa « place sym­bol­ique, celle qui fonde l’au­torité. Le père, ou plutôt le nom-du-père, ou encore le sig­nifi­ant phallique, ne rempli[rait] plus sa fonc­tion nor­ma­tive. C’est sur ce défaut social que fleuri[raient] les nou­velles patholo­gies » (p. 228). Tout cela car­ac­téris­erait « le lien social affaib­li de la société libérale, néolibérale, post‑, hyper- ou ultra­mod­erne » (p. 228 — tous ces ter­mes étant à peu près inter­change­ables chez les auteurs con­sid­érés). Bref, et c’est très clair chez Mel­man, la nou­velle économie libérale se traduirait par l’émer­gence d’une « nou­velle économie psy­chique ». Les évo­lu­tions économiques et socié­tales auraient eu comme résul­tat la pro­duc­tion d’une « muta­tion anthro­pologique » et de nou­velles patholo­gies, inex­is­tantes du temps de Freud. Je cite Ehren­berg :

La nou­velle sit­u­a­tion psy­chopathologique se résume[rait] par les traits suiv­ants : éro­sion des dif­férences entre névros­es, psy­choses, per­ver­sions, donc recul des indi­ca­tions clas­siques de la cure, au prof­it des trou­bles archaïques, préœdip­i­ens met­tant en jeu la rela­tion mère-enfant. Ce tableau par­faite­ment clas­sique des patholo­gies nar­cis­siques et lim­ites trou­ve un nou­veau statut, celui d’un malaise dans la civil­i­sa­tion pro­duit par le dou­ble libéral­isme qui promeut l’hé­don­isme des mœurs et la con­cur­rence général­isée : c’est un malaise dans la sub­jec­ti­va­tion. Toute cette rhé­torique se ramène à une propo­si­tion : les per­son­nal­ités sont aujour­d’hui plus désor­gan­isées à cause d’une accéléra­tion de la dynamique d’in­di­vid­u­al­i­sa­tion qui n’est plus tem­pérée ni par la coerci­tion sociale qui tenait les indi­vidus ni par le con­flit qui les struc­turait (p. 235).

À par­tir de là, Ehren­berg se livre à ce qu’il faut bien appel­er une cri­tique en règle de cette lit­téra­ture auquel il reproche l’ab­sence totale d’analy­ses réelles de cas clin­iques (les auteurs se con­tentent de quelques vignettes ou allu­sions à de sim­ples fins d’il­lus­tra­tion du dis­cours), de même que l’ab­sence totale de descrip­tion du con­texte social.

Mais c’est qu’il ne s’ag­it pas tant de décrire le monde que de l’in­ter­préter : nous n’ap­prenons pas quelque chose en lisant ces textes, et ils ne sont pas écrits pour nous informer, mais pour nous affecter en rap­pelant les valeurs de l’in­ter­dépen­dance sociale. C’est pourquoi le passé y appa­raît comme un idéal, celui de l’équili­bre entre la lib­erté indi­vidu­elle et l’ap­par­te­nance com­mune. La psy­ch­analyse du lien social ne nous apporte pas une infor­ma­tion sur l’é­tat du monde, elle cherche plutôt à mobilis­er le lecteur en se ser­vant de représen­ta­tions col­lec­tives disponibles pour soulign­er la pro­fonde dépen­dance des indi­vidus les uns vis-à-vis des autres. (p. 238)

Mais Ehren­berg va plus loin en mon­trant que « la grande référence de la thèse de la muta­tion anthro­pologique est la philoso­phie de l’in­di­vid­u­al­isme de Mar­cel Gauchet » (p. 239). C’est cette philoso­phie, sou­tenant par exem­ple que la famille a cessé d’être une insti­tu­tion pour devenir « une affaire privée — le con­traire d’une affaire publique », dans le cadre d’une « révo­lu­tion anthro­pologique » ² , qu’il entre­prend alors de dis­cuter, pour lui reprocher in fine de faire de la social­ité une « affaire de con­science, puisque cha­cun doit con­sen­tir, dans on ne sait dans quelle céré­monie d’ailleurs, à l’an­téri­or­ité du social sur l’être humain indi­vidu­el » (p. 243), tout en restant pris­on­nière de l’op­po­si­tion aus­si banale que clas­sique entre indi­vidu et société.

Ehren­berg pro­pose alors son pro­pre dépasse­ment de cette oppo­si­tion en se bas­ant sur l’in­sti­tu­tion du sens, telle que l’ex­pose Vin­cent Descombes :

Le prob­lème de la « société » est un prob­lème d’or­dre, mais non au sens des forces de l’or­dre, de l’or­dre bour­geois ou de l’or­dre sym­bol­ique, non au sens donc d’une con­trainte physique exer­cée sur les indi­vidus, mais d’une con­trainte logique : c’est un prob­lème d’or­dre por­tant sur le sens, d’in­sti­tu­tion du sens, pour repren­dre le titre très explicite d’un livre de Vin­cent Descombes : ce sont des sig­ni­fi­ca­tions sociales qui sont insti­tuées et non des lim­ites entre des indi­vidus. (p. 245)

Le sujet de l’in­sti­tu­tion est « un sujet logique » (p. 249). Il n’y a pas un col­lec­tif, « qui serait “social” », et un indi­vidu­el, « qui serait psy­chologique », mais un « esprit com­mun » (p. 249).

[Car] les hommes nais­sent dans un monde qui est là avant eux, un monde de sig­ni­fi­ca­tions com­munes et imper­son­nelles qui guide leur action per­son­nelle et sin­gulière selon des règles qui leur per­me­t­tent de la coor­don­ner, que la société soit indi­vid­u­al­iste ou non (p. 249).

Et ces règles sont des « con­traintes logiques », « des rela­tions de sig­ni­fi­ca­tions, elles impliquent des con­di­tions formelles de sens » (p. 249–250) :

Il ne peut y avoir de don ou de meurtre sans une règle de don ou de meurtre don­née avant, autrement dit sans une cou­tume con­crète dans laque­lle la règle est com­prise par tout le monde, et même, évidem­ment, par ceux qui la trans­gressent (p. 250).

Mieux :

Dans une rela­tion sociale, nous ne nous intéres­sons pas aux acteurs en tant qu’in­di­vidus ressen­tant toutes sortes de choses ou en tant que sujets — con­sciences con­sen­tantes –, mais en tant que per­son­nes jouant un cer­tain rôle. Or le con­cept de per­son­ne ne sépare pas l’in­di­vidu et la société, pas plus qu’un intérieur sub­jec­tif et un extérieur objec­tif, il ne ren­voie, directe­ment du moins, à un indi­vidu empirique. Il désigne et décrit la pos­si­bil­ité d’oc­cu­per les trois posi­tions per­son­nelles de la per­son­ne ver­bale : pour pou­voir dire « je » par­le, il faut être capa­ble de se recon­naître selon les cas comme celui qui par­le (je), celui auquel on par­le (tu) et celui dont on par­le (il)1, le monde, la chose ou la per­son­ne dont on par­le et qui occupe donc, avec « il », la posi­tion de la non-per­son­ne (p. 251).

Mais me voilà par­ti pour écrire un arti­cle entier. Me sou­venant qu’il ne s’ag­it que d’un bil­let de blog, je cesse donc ce développe­ment pour me con­tenter de pos­er quelques ques­tions, plus ou moins bien for­mulées :

1° — qu’est-ce qui nous donne cette « pos­si­bil­ité d’occuper les trois posi­tions per­son­nelles de la per­son­ne ver­bale » ? ne faut-il pas faire l’hy­pothèse d’une fac­ulté men­tale par­ti­c­ulière ?

2° — par­ler de « per­son­ne ver­bale » ou, avec Vin­cent Descombes, de « sujet logique » de l’in­sti­tu­tion ne com­porte-t-il pas un risque de demeur­er dans une philoso­phie ou une anthro­pologique logo­cen­trique (d’autres diront « cog­no­cen­trée ») ?

3° — un change­ment ou une dif­férence dans les « représen­ta­tions sociales » de l’« indi­vidu », du « sujet » ou de la « per­son­ne » peut-il entraîn­er un change­ment dans le proces­sus (implicite) de struc­tura­tion ou de for­mal­i­sa­tion de ces rela­tions elles-mêmes (ain­si que dans ses patholo­gies) ? Le social (mais de quoi s’ag­it-il ?) n’est sans doute pas fait que de « représen­ta­tions ». Ce n’est donc pas parce que ces représen­ta­tions changent (d’une époque à l’autre) ou dif­fèrent (d’un peu­ple ou d’une « cul­ture » à l’autre) que la nature des rela­tions elles-même change (à rap­procher de la thèse, défendue notam­ment par Irène Théry — déjà ici –, selon laque­lle ce n’est pas parce que les Occi­den­taux — lesquels d’ailleurs ? — d’au­jour­d’hui se pensent désor­mais comme des « indi­vidus » engagés dans des rela­tions « inter­sub­jec­tives » que le proces­sus d’in­sti­tu­tion cesse d’œu­vr­er pour struc­tur­er les rela­tions sociales.)

4° — etc. (la liste de ques­tions n’est sans doute pas close)

1. L’ou­vrage pio­nnier serait celui de Jean-Pierre Lebrun, Un monde sans lim­ite. Essai pour une clin­ique psy­ch­an­a­ly­tique du lien social, paru aux édi­tions Eres en 1997. Mais le genre est représen­té égale­ment par le livre d’en­tre­tiens entre Charles Mel­man et Jean-Pierre Lebrun, L’homme sans grav­ité, (paru ini­tiale­ment en 2002 et réédité dans la col­lec­tion Folio Essais), celui de M. Schnei­der, Big Moth­er. Psy­chopatholo­gie de la vie poli­tique (Odile Jacob, 2002) ou encore celui de J.-J. Ras­sial, Le sujet en état-lim­ite (Denoël, 1998).
2. Mar­cel Gauchet, La démoc­ra­tie con­tre elle-même, p. 239